Ce sont les rapports sociaux de sexe, de classe, de race et Nord/Sud qui, dans leur articulation, causent le déclassement des femmes migrantes haïtiennes dans le service domestique. Ces femmes font référence à ces rapports sociaux. Dans leur discours, elles considèrent à des degrés divers le sexisme pour expliquer, par exemple, le fait que ce soit des femmes qui sont exploitées comme main-d'œuvre dans ce travail dévalorisé. Laurette qui fréquentait aussi le milieu féministe en Haïti est celle qui critique le plus les inégalités entre les femmes et les hommes, en prenant alors comme exemple ses échecs personnels ou ceux de ses amies.
Il est effectivement important de faire appel aux rapports sociaux de sexe dans l’analyse de la situation de ces femmes. D’abord, parce que, comme le démontre Morokvasic (1986), l’immigration a un impact différencié selon le genre. Eléonore Kofman (2003) pour qui la migration internationale renforce une division genrée du travail énonce que le travail domestique est, en Europe, le secteur le plus féminisé. Pour Adelina Miranda (2003), la société établit une relation entre appartenance de genre, tâches et rôles domestiques, et immigration féminine. Et Saskia Sassen (2006,) écrit que le fait que ces travailleurs soient des femmes et des immigré(e)s donne une légitimité culturelle à leur discrimination économique et sociale. Bruno Lautier (2006) quand à lui déclare qu’on assiste à une reconfiguration importante et rapide de la division sexuelle du travail à l’échelle mondiale et que les aspects strictement économiques (le coût de travail en particulier) sont loin d’être l’unique déterminant. Cet auteur ajoute qu’il y a plus de demande pour les travaux féminisés. Même s’il existe de plus en plus d’hommes dans le service domestique (Glucksmann, 2010), ce secteur reste largement féminisé, et Lautier (2006) fait partie de ces nombreux-ses auteurEs qui pensent que, dans cette mondialisation néolibérale, l’emploi continue à être sexué. Quand on en discute avec les femmes haïtiennes par exemple, elles reconnaissent que ce sont surtout elles qui s’investissent dans le service domestique et le care, et que les hommes migrants haïtiens travaillent plutôt dans le bâtiment, ou comme chauffeurs de taxi.
Plusieurs de ces migrantes haïtiennes se félicitent d’avoir l’intelligence et la débrouillardise de réaliser ces tâches déclassées que les hommes haïtiens refusent. Fabienne différencie alors la tendance des femmes à tout accepter de l’orgueil masculin. Laurette confirme que les hommes pensent trop à leur statut pour se laisser rabaisser professionnellement, contrairement aux femmes qui pensent d’abord à leur survie. Elle en déduit que la migration est plus difficile pour les hommes que pour les femmes :
« Pour moi, une femme peut vivre plus facilement dans ces pays qu’un homme. Parce que la femme, surtout si elle pense à ses proches au pays, elle acceptera de faire n’importe quel travail. Elle ne se dira pas qu’elle est une intellectuelle, qu’elle est comme ci, comme ça…(…) la majorité ferait n’importe quel travail pour vivre. Mais pas les hommes. Certains hommes accepteraient, mais pas tous. Le fait qu’ils étaient de grands intellectuels, ils étaient comme ci et comme ça, ils n’acceptent pas d’être rabaissés, de laisser leur pays pour transporter des cartons. […] Alors que la femme sait pourquoi elle travaille. Elle étudie, certes, mais elle accepte de nettoyer les latrines. Je dis nettoyer les latrines pour parler de ce qui est le plus rabaissant, le plus sale. Mais elle sait que cela n’enlèvera rien à sa valeur. […] Ça peut la rabaisser, certes. Elle peut le vivre mal. Mais elle le fera quand même. Parce qu’elle sait qu’elle est dans un pays, juste pour un moment. Donc, pour vivre, elle fera n’importe quel travail. Je ne dis pas qu’elle vendra son corps. Mais elle fera n’importe quel travail ».
Laurette analyse cette attitude différenciée des hommes et femmes face au déclassement en insistant sur le cas où ces personnes ont fait des études en Haïti ou étudient en France. Ici, elle présente comme étant plus positive l’attitude des femmes :
« Elle fera n’importe quoi. Elle peut balayer la rue par exemple. Tu vois ? J’ai rencontré une femme qui me dit que… Je lui demande que travail elle fait. Elle me dit : ‘Je ramasse les crottes de chiens dans la rue’. (…) Elle n’a aucune honte à me dire ça. Mais en même temps, elle fait ce travail pour payer ses études, parce qu’elle sait que, aujourd’hui elle ramasse de la merde, demain elle compte faire tel ou tel travail. Tu vois ce que je veux te dire ? Mais si c’est un homme, il lui sera difficile de… (…) Parce que, un homme trouvera que c’est trop rabaissant de faire ce travail. Il se dira qu’un intellectuel comme lui ne peut pas ramasser des crottes de chien ».
Il faut noter que, comme expliqué plus haut, le fait d’effectuer une formation en France, et pire encore d’avoir eu un diplôme en Haïti, ne fait pas échapper au déclassement du service domestique en France. Il est difficile de déterminer si le niveau d’études des hommes migrants haïtiens en France est plus élevé que celui des femmes, même si la discrimination sexuelle des filles que critique Myrtho Celestin Saurel (2000) en Haïti porte à penser que les migrants haïtiens sont généralement plus instruits. La division sexuelle du travail sape donc les efforts des femmes migrantes pour accéder à l’excellence universitaire (Joseph, 2009), ce qui les bouscule a fortiori vers le service domestique.
Ce sont d’ailleurs les privilèges des hommes accumulés déjà en Haïti, qui expliquent le refus de ces migrants face au déclassement professionnel. Laurette explique :
« En Haïti, on met dans la tête des hommes que certains travaux reviennent aux femmes, et qu’il y a des travaux réservés aux hommes. Puis, le meilleur morceau de viande revient à l’homme. S’il y a plusieurs filles, plusieurs garçons, ce sont les garçons qui auront la priorité dans les études, ce sont les garçons qui auront la priorité face au voyage à l’étranger. Donc l’homme vit dans cette ambiance. (…) S’il y a les moyens de faire partir à l’étranger une fille ou un garçon, on va plus facilement…Oui ! Ils envoient plutôt le garçon. Parce qu’ils disent : ‘Les hommes d’abord !’. Ils donnent la priorité aux hommes dans l’éducation en Haïti, ce qui fait que l’homme vit très mal le déclassement. Je connais plusieurs hommes qui viennent ici et qui deviennent fous, parce qu’ils n’arrivent pas à vivre dans ce système. Oui ! Ils sentent qu’ils ne sont rien. (…) Même si tu es brillant, mais s’il y a certaines situations, tu n’arrives pas, ils n’arrivent pas à s’adapter. Alors que la femme elle… (…) Dans sa tête, elle est plus forte dans sa tête. Elle sait que le sale boulot c’est pour un petit moment qu’elle le fait. ‘Je le fais pour changer après !’. C’est comme cette femme dont je t’ai parlé, celle qui était aide-soignante en Haïti qui sait que, ici elle fait la pute, mais elle fait la pute pour un temps seulement. C’est pour s’occuper de ses enfants. Parce qu’elle se met ça dans la tête, que c’est pas pour son plaisir qu’elle fait la pute, c’est pour gérer une situation, tu vois ? ».
Armés de leur privilège de sexe, les hommes migrants haïtiens ne supportent pas le déclassement. Ce n’est pas parce qu’ils seraient naturellement faibles dans leur tête, ou courageux, etc. Leur refus face au déclassement doit donc s’expliquer par les rapports sociaux de sexe qui, pour Gianini Belotti (2009) garde les tâches sales pour les femmes et le prestige pour les hommes. Ici, cette division suresponsabilise les femmes dans la prise en charge des besoins de la famille nucléaire ou élargie. C’est ce qui fait que parfois les hommes retournent en Haïti tandis que leur femme comme Keli affrontent le déclassement pour prendre soin des enfants qu’ils laissent. Et comme on le voit avec Vanya et Fabienne par exemple, les femmes migrantes se montrent plus responsables de leurs parents, de leur mère, de leurs frères et soeurs (Pierre-Louis, 2011). Toutefois, on ne saurait prétendre que les hommes migrants Haïtiens fuient toujours le déclassement en France. Nombreux sont ceux qui investissent aussi un travail déclassé. Et comme le soulignent quelques femmes lors de notre première rencontre de groupe, eux aussi subissent la violence du monde du travail et les exclusions liées aux rapports sociaux. Mais leur déclassement est autre, au sens où il rentre toujours dans le cadre de la division sexuelle du travail — que ces hommes intériorisent — et qu’il en résulte que ces hommes ne sont pas déclassés vers le service domestique ou le care. Et si on doit aussi déplorer leur situation, il faut souligner que les conditions de travail des femmes déclassées sont encore plus critiques, notamment au niveau de la rémunération. La migration est loin d’être plus favorable aux femmes, comme le montre Moujoud (2008).
Par ailleurs, si tous les hommes ne fuient pas forcément le déclassement, toutes les femmes ne l’acceptent pas non plus. La classe est alors déterminante dans le déclassement socioprofessionnel des migrantes haïtiennes en France. Plus les femmes sont pauvres, plus elles chercheraient un refuge dans la migration. Gubin (2001) explique que la migration ainsi que le service domestique a longtemps été intégrée dans un projet d’ascension sociale en Europe. Pour elle, ce travail déclassé constitue pour les migrantes une transition vers de nouvelles formes d’existence voire une « passerelle culturelle vers d’autres milieux sociaux, le plus souvent dans le sens d’un embourgeoisement par rapport au milieu d’origine » (p.6-7). Toutefois, le passage à une vie meilleure n’est pas si linéaire dans la migration quand on regarde le cas des femmes haïtiennes. Et si les femmes pauvres ont plus besoin de la migration que les autres, dans le cas des femmes haïtiennes, comme on l’a vu, ce ne sont pas généralement les plus pauvres qui partent. Ce ne sont pas les plus riches non plus.
Laurette était loin d’être pauvre en Haïti, même si elle ne faisait pas partie des plus riches. Elle se définit comme provenant d’une classe moyenne plutôt privilégiée, se construisant par l’éducation, et bénéficiant d’un emploi garantissant une bonne qualité de vie. Ses enfants lui disent : « En Haïti, on était riches, ici, on est pauvres ». Après son long récit sur son déclassement en 2007, j’essaie de résumer en lui demandant : « Tu laisses chez toi, tu arrives ici, puis tu tombes ? ». Elle me répond : « Je suis tombée sur mon derrière, pouf ! Ah ah ah ! J’ai pété mon coccyx ». Et elle ajoute : « j’ai échoué à tous les niveaux. […] En Haïti, on était riches. Ici on est des pauvres. […] On est devenus très très très pauvres. […] en Haïti, on vivait mieux […] Plus à l’aise, à tous les points de vue ». Cette femme avait alors les moyens de s’investir dans le bien-être de ses enfants, de leur assurer une éducation de qualité dans ce pays où l’éducation coûte cher. Les enfants fréquentaient les meilleures écoles, ne manquaient de rien, dit-elle :
« Je faisais en sorte que les enfants ne manquent de rien. Je payais la scolarité, je leur payais des cours par-ci, des cours par-là, tu comprends ? Dès que j’ai les moyens de leur donner quelque chose, je le leur donne, et alors qu’elles voient qu’ici il m’arrive de ne pas avoir d’argent pour acheter une baguette qui ne coûte que quelques centimes. (…) Je te dis que c’est quand je trouve 35 ou 40 centimes que je dis à ma fille d’aller acheter une demi-baguette, et on refuse de la lui vendre. Donc c’est une honte. Non seulement nous sommes les seuls Noirs dans la zone, mais nous sommes aussi les plus misérables puisque nous ne pouvons même pas acheter une baguette qui coûte 70 ou 75 centimes ».
« En France, je ne fais que ‘végéter’ », s’exclame Laurette qui dit détester les émissions télé où les gens gagnent autant d’argent rien qu’en participant à un jeu télédiffusé. Et pour la première fois de sa vie, elle dépendait d’un homme, ne serait-ce que partiellement, pour ses besoins économiques. Et comme son mari ne gagne pas beaucoup, elle vit dans une grande instabilité économique et accumule des dettes. De plus, cette femme raconte son passé en construisant un véritable « roman socioprofessionnel » marqué par la réussite et la certitude d’aller de mieux en mieux. Elle planait au dessus de la pauvreté ambiante, ce qui reste assez inimaginable vue l’image du dénuement associé à Haïti. Mais Laurette précise : « En Haïti, on n’était pas riche », avant d’ajouter qu’elle n’était pas aussi pauvre que maintenant en France. Mais comme on l’a vu, les femmes interviewées, même si elles vivent toutes le sentiment d’être déclassées, ne laissent pas forcément toutes derrière elles un parcours professionnel florissant. Toutes ne viennent pas de la classe moyenne travaillant dans les ONG. On compte aussi des femmes issues d’une bourgeoisie de province, grands propriétaires ou commerçants, en ascension ou en déclin, mais pas aussi aisée que la bourgeoisie de la capitale. D’autres viennent d’une famille installée à la capitale, avec des parents travailleurs comme ceux de Vanya qui — son père par exemple — investissent et accumulent suffisamment d’argent pour offrir un certain luxe à leurs enfants. Ces parents travailleurs investissent parfois dans le secteur informel, ne sont donc ni protégés par l’Etat ou une bonne assurance, ni reconnus socialement. Pourtant, ils peuvent gérer quotidiennement de fortes sommes d’argent contrairement aux familles de la classe moyenne travaillant soit dans le secteur public ou les ONG(110) qui sont reconnus et plus assurés socialement, mais ne gèrent pas forcément beaucoup d’argent. Le déclassement ne signifie donc pas forcément qu’elles avaient toutes un statut professionnel valorisé, mais plutôt que toutes jugent exercer un métier dévalorisé et moins valorisé que celui qu’elles avaient en Haïti. Il ne faut donc pas se fixer uniquement sur les parcours qui démontreraient une certaine linéarité de cette chaîne. On doit aussi considérer le cas des femmes qui n’avaient pas une belle carrière professionnelle avant mais qui espéraient quand même trouver autre chose, autre que le travail domestique. Le déclassement ne se mesure pas uniquement en fonction de ce qu’elles faisaient en Haïti mais aussi de ce qu’elles voulaient faire en France. D’où l’importance du projet migratoire. Elles sont venues en France pour des raisons assez larges, comme la volonté de « Devenir quelqu’un », exprimée par Fabienne. Le rêve de ces femmes dépassant ainsi les raisons économiques, on ne saurait mesurer leur échec ou succès en regardant uniquement les paramètres économiques. Elles ne sont pas parties « pour » devenir des travailleuses domestiques ou de care, et même qu’elles ne s’attendent pas forcément à devoir passer par là.
Et s’il paraît aisé de classer les femmes interviewées dans une certaine hiérarchie entre elles, en fonction des caractéristiques de leur famille d’origine et de leur statut professionnel en Haïti, il est plus difficile de les insérer dans une quelconque classification par « classe sociale » telle qu’on pourrait le faire en France. D’ailleurs, si on se réfère aux travaux de Micheline Labelle (1987), la stratification sociale en Haïti ne semble pas assimilable à celle de la société française. Donc, quand on utilise ici le mot « déclassement », il ne faut pas penser à un « changement de classe » mais plutôt à un changement de statut socioéconomique, de métier, de niveau de vie, bref à un changement de « place sociale ».
Par ailleurs, les femmes migrantes haïtiennes ne sont pas toutes égales face au déclassement en France. Laurette pense que plus les femmes sont pauvres, plus leur migration est complexe. Elle fait référence au manque d’argent pour l’insertion, à l’isolement, etc. Elle explique aussi que les femmes pauvres sont plus susceptibles d’accomplir les sales boulots que les autres. Cependant, pour elle, les femmes aisées ont plus de difficulté à s’adapter au déclassement, la chute étant plus importante dans ce cas : « Elles se rendent comptent que ici, elles ne représentent rien. Même si elles ont à peu près une bonne situation, elles se rendent compte que plus personne ne les considère ». Par le même mécanisme qui la porte à croire que les hommes vivent plus douloureusement le déclassement que les femmes, elle se réfère ici aux privilèges des femmes riches qui les empêcheraient de supporter la déchéance. Laurette avance aussi que c’est d’autant plus difficile que la richesse était accompagnée de l’avantage de la couleur. Or en Haïti, ce qui est aussi l’héritage de la colonisation, la couleur et la classe sociale sont étroitement liées. Aussi les mulâtres-se-s de la bourgeoisie ou de la classe moyenne aisée auraient plus de mal à accepter le déclassement. Pour Roger Bastide, il existe en Haïti une élite et une partie de la classe moyenne qui migrent « pour mieux s’identifier à leur idéal blanc », mais subissent pourtant le racisme en France(111). Laurette décrit le cas des femmes aisées, claires de peau, prises pour des « arabes » et traitées de terroristes en France. Elle développe :
« Je pense qu’une femme riche aura plus de difficultés à s’adapter. Et c’est aussi une gifle pour elle de voir comment dans son pays elle évoluait alors qu’ici, non seulement on ne la considère pas, on la traite comme un rien, mais ce qui jouait en sa faveur en Haïti peut devenir un fouet contre elle en France. (…) J’ai une amie qui a un teint de mulâtre. Et en Haïti elle était ceci, elle était cela, et tout. J’en connais même deux, un homme et une femme. Le mec a voyagé. Il a des yeux verts, des cheveux très lisses. En Haïti on l’idolâtrait, il croyait qu’il était un bel homme, superbe, dans son quartier à Pétion-Ville. (…) Et quand il est arrivé en France, eh bien, il a vu que, on l’emmerdait encore plus que les Noirs. (…) Parce qu’on l’a pris pour un… Comment on les appelle déjà ? Comment on les appelle déjà ? Les gens qui…je vais te le dire. … Je vais le trouver. Les gens qui…, je vais te le trouver. Tu vois, les gens comme les Algériens, les Tunisiens, les musulmans…
-Tu penses que ces gens sont encore plus embêtés que les noirs ici ?
-Exactement ! (…) Elle me dit qu’on la prenait pour un… Arabe ! Voilà ! C’est le mot. On l’a prise pour
une femme arabe. Or, les arabes, ils n’ont pas… Ils ne vivent pas bien ici. Tu vois ?
-Tu penses qu’on les regarde mieux, qu’on traite mieux les Noirs que ces personnes là ?
-Enfin, oui. D’après elle, oui. Parce que le Noir, tout le monde sait qu’il est un Noir. Mais l’Arabe, euh
euh euh…(…) L’Arabe c’est pour les gens, si tu veux, un ‘terroriste’. Ce sont des personnes qui sont très mal vues. Elle, quand tu la vois, tu n’imagineras jamais qu’elle est une Haïtienne, tu ne sauras pas
où la classer. Donc on la prend pour une Arabe. Donc euh euh euh…
- Tu penses que les femmes riches aussi vivent la même chose, le racisme…
-Evidemment ! Elles le vivent encore plus douloureusement. Parce que dans leur pays, elles étaient ci,
ils étaient ça…
-Elles étaient de Grandes dames !
-Exact ! Elles étaient de Grandes dames ! Tu vois ? Elles avaient plusieurs servantes dans leur maison,
qui faisaient tout, … ».
Cette femme qui se dit passer pour une arabe dit de la France : « Ah, ce n’est pas un pays où j’habiterais. C’est un pays où, même quand on me donnerait tout l’or du monde pour venir y vivre, je ne viendrais pas y vivre ». Elle répugne le déclassement qui ferait d’elle une Arabe en France, donc une « moins que rien », dit Laurette. En plus, Laurette pense qu’une femme riche s’adapterait plus difficilement au déclassement, mais grâce à ses privilèges, elle peut plus facilement refuser le déclassement socioprofessionnel. Elle cite en exemple des étudiantes haïtiennes issues de la classe moyenne aisée qui vivent dans le luxe en France, ne sont pas obligées de faire de petits boulots, mais doivent quand même affronter le mépris.
« Donc, c’est vrai que ces jeunes ne sont pas… obligées de travailler (…) Mais, malgré tout, elles voient qu’ici elles ne sont rien. Tu comprends? Même quand elles vivent dans le… dans le confort, elles voient que personne ne les considère. Tu vois? C’est ça la différence. Je pense que ces jeunes peuvent ainsi mûrir. Cette réalité qu’elles vivent qui, qui fait que même quand elles ont de l’argent cela ne veut rien dire pour… pour les autres ».
Les interviewées critiquent fortement le racisme, plus encore que le sexisme d’ailleurs. Elles fustigent le racisme manifesté dans la discrimination liée au fait d’être « Noires » ou « foncées », ainsi que la xénophobie qui les exclues, du fait qu’elles soient étrangères, migrantes, voire haïtiennes. Il existerait une stigmatisation particulière subie par les femmes haïtiennes qui sont renvoyées non seulement à leur couleur de peau et leur statut d’étrangères mais aussi au vaudou, à la pauvreté, aux crises sociopolitiques, à la corruption, aux catastrophes naturelles, etc. Ce racisme est « dans la tête » des patronnes, selon Keli qui présente ainsi la discrimination raciale comme incontournable dans le service domestique.
Pour Kouzin, si le racisme est très présent dans le service domestique, il l’est moins dans la garde d’enfant. Le racisme est alors très subtil. La patronne de Kouzin prend beaucoup de précautions : « Même quand elle parle d’un Noir, je vois qu’elle s’arrange de telle sorte que je n’entende pas. Ah ah ah ! », dit Kouzin. Les enfants de sa patronne sont dans une école non-mixte du 16e au sens où il n’y a que deux enfants noirs dans cette école. Cette dame raconte l’anecdote d’une petite fille noire à son mari et dit à son oreille : « La Noire. La Noire », pour ne pas se faire entendre par Kouzin. « Je ne m’en occupe pas. Je fais comme si ce n’était pas… », ajoute Kouzin. Elle rapporte aussi les échanges entre une patronne et son fils qui parle de « personnes noires ». La mère rétorque : « il n’y a pas des gens noirs, le noir c’est les chaussures, et donc il ne faut pas dire ça ». Les mamans aideraient ainsi leurs enfants à ne pas reproduire le racisme, même s’ils s’en prennent parfois maladroitement. Et pour Laurette, certaines mamans sont carrément non-racistes. La mère de sa première enfant a ainsi critiqué l’attitude de ce village entier qui excluait Laurette et lui refusait des enfants. Laurette raconte : « Elle m’a dit : ‘Ah ! Je vois ! C’est pour ça que vous n’avez pas d’enfants. Parce que vous êtes Noire. […] C’est ridicule!’ »(112). Par contre, pour Kouzin, dans la prise en charge des personnes âgées, le racisme serait plus présent. Elle décrit les relations de travail soit avec sa directrice ou avec les femmes âgées de sa maison de retraite et conclut qu’elle va démissionner tant le racisme empoisonne ces relations.
Kouzin se plaint de l’attitude de sa directrice à son égard : « Tout ce que je fais n’est pas bon à ses yeux. Tout ce que je fais n’est pas bien pour elle », déplore Kouzin qui reste pourtant en silence face au harcèlement. Cette directrice critique non seulement son travail mais aussi ses vêtements, sa démarche, ses bijoux qui font penser au vaudou, dit la directrice. « Cette dame est raciste », lui disent les autres employées. Cette directrice installe un traitement différentiel entre les employées, traitement qui se fonderait sur des critères de race, reproche Kouzin. La directrice lui dit n’importe quoi, dépasse toutes les limites, viole sa vie privée, entretient les ragots, se plaint Kouzin qui se dit être la plus maltraitée du personnel. Or, elle est la seule Noire de la boîte, souligne cette femme à qui les autres expliquent que cette femme aurait « une dent contre elle ». « À moins qu’elle soit raciste; elle est comme ça avec des gens qu’elle n’aime pas », lui disent-elles. On lui réserve particulièrement les tâches les plus indignes, les plus pénibles. Kouzin raconte un évènement qu’elle explique par le traitement différentiel raciste : elle s’est fatiguée à faire tout le sale boulot du nettoyage le samedi de Pâques dans la maison de retraite, pour préparer l’espace pour les visiteurs qu’elle devait accueillir le lendemain en tant que gouvernante. Une travailleuse blanche devait venir pour l’aider mais après, la directrice change le planning, demande à l’autre travailleuse de devenir gouvernante et à Kouzin de travailler plutôt comme agente polyvalente. Au lieu de l’accueil des visiteurs et de l’accompagnement à table, on lui demande de préférence de faire le nettoyage : « 4 salles de bain, 4 toilettes, 4 couloirs, 4 escaliers, 2 laveries, un salon de coiffure », énumère-t-elle. Cette autre femme qui était venue l’aider le samedi, va se charger de l’accueil des visiteurs, de l’accompagnement des dames à tables, etc. Kouzin se révolte, trouve injuste d’être associée au nettoyage et pas à l’accueil, réservé à cette autre travailleuse blanche. Elle reproche à sa directrice un traitement différentiel :
« Tu vois, elle me fait trimer comme elle le veut, me fait faire tout le sale boulot etc. Elle me fait décorer agréablement la salle à manger, mettre les fleurs, etc. faire briller le parquet, etc. C’est uniquement ça que je peux faire. Mais le lendemain, le dimanche de Pâques où d’autres gens vont venir — les dames invitent leur famille etc. — en ce dimanche, je ne peux pas être gouvernante, je ne peux pas représenter la salle à manger. Elle appelle donc la Blanche,… Elle a dit devant tout le personnel le Vendredi Saint à table que la Blanche allait venir m’aider. Elle a dit devant tout le monde que cette dame viendrait m’aider. Mais là, elle met la Blanche à ma place et moi elle m’envoie dans les étages, faire toutes les étages. J’ai dis à une amie que je n’irai pas. Que j’allais me faire respecter. C’est un manque de respect. Elle ne respecte pas les gens. Elle ne… Li pa pran m pou anyen (Elle ne me donne aucune importance). Cela veut dire que c’est ça que je peux faire. Je peux servir dans la salle à manger les jours ordinaires, quand il n’y a pas d’invité, mais je ne peux pas recevoir les jours de fête. Je préfère rester chez moi ! ».
Pour protester, Kouzin est ainsi restée chez elle ce jour là. Elle refuse ainsi d’être la vieille chaudière noire qui prépare les bons plats mais reste trop sale pour la nappe blanche de la salle à manger. Kouzin renchérit : « Si si si, elle est raciste ! », justifiant ainsi son analyse de l’évènement.
En 2007, Fabienne aussi racontait avoir été lésée en faveur d’une travailleuse blanche, « une blonde aux yeux bleus », raillait-elle. Cette femme qui se dit parfois traitée de « sale Noire » dans les espaces publics déclare à propos du racisme : « C’est ma lutte éternelle ». D’une part, les femmes blanches ne font pas le travail des Noires, les « sales boulots » étant majoritairement assumés par des femmes de couleur, selon Ehrenreich (2003), Hochschild (2006), ou Parreñas (2000). D’autre part, les Noires immigrées ne font pas les boulots des femmes blanches. Laurette gagne moins que les assistantes maternelles de sa zone parce que les parents profitent de sa difficulté en tant que Noire à se voir confier des enfants, pour lui proposer un salaire moins élevé. Kouzin est assignée aux tâches dévalorisées par cette directrice raciste qui lui donne envie de démissionner : « Tout cela fait que l’atmosphère au travail est vraiment invivable. Parce que… Même si tu te sentais bien, dès que tu mets les pieds dans cette maison de retraite, tu es stressée. Tu commences à être malade. Ce n’est pas bien. Tu ne peux pas travailler dans des conditions pareilles ».
Le racisme au travail s’exprime aussi par la suspicion. Vanya reproche aux client-e-s de l’hôtel de prendre les femmes de chambre pour des voleuses. À cause du racisme, dit-elle, il-elle-s cherchent facilement un prétexte pour te mettre un poids sur le dos. Or, comme Kouzin, elle est obligée de ne rien dire aux clientEs. Ce silence imposé, comme pour Kouzin, est très difficile à respecter, dit Vanya qui dit qu’il faut alors beaucoup de courage pour ne pas les injurier. Le vol est une suspicion courante dans le service domestique, ce que rapportent d’ailleurs d’autres Rollins (1990). Pour les personnes racisées, cette suspicion dépasse largement le cadre du travail. Laurette faisait le ménage dans sa propre maison quand quelqu’un vient lui demander sous un ton aggressif : « Qui êtes-vous ? » Cette personne n’a pas imaginé une seconde qu’elle pourrait être la locataire. La personne ne savait pas que la maison était louée, ce qui justifie évidemment son étonnement en voyant les volets ouverts et une personne à l’intérieur. Mais aurait-elle la même réaction si la personne à l’intérieure n’était pas Noire, la seule Noire du village ? Cette question hante encore Laurette.
Dans le service domestique, le racisme serait incontournable, avec ces patronnes qui, affirme Keli, considèrent leur employées comme des êtres inférieurs. « C’est dans leur tête ! », dit-elle. Il expose les travailleuses à de mauvaises conditions de travail allant des injures racistes à l’inégalité salariale. Face au racisme, les réactions peuvent être multiples. Si parfois certaines employées peuvent « faire avec », d’autres fois l’incontournable devient insupportable. Kouzin veut ainsi démissionner de cette maison de retraite. Elle ajoute que parfois, quand le racisme détruit complètement l’ambiance de travail, on ne peut plus se forcer à rester.
L’exclusion des femmes migrantes du travail non-domestique qui a été critiquée par Morokvasic (1984) est ainsi attribuée au racisme par les interviewées. Il est important de tenir compte de la place du racisme dans le service domestique, comme l’ont souligné Sueli Carneiro (2005), bell hooks (2008), Hazel Carby (2008), Glenn (1992), et le cas des travailleuses de service qui sont des femmes migrantes pauvres et racisées du Sud mérite une attention particulière (Falquet, 2006). Pour Glenn (1992), en analysant la division raciale du travail de soin, dénonce l’ « exploitation du travail physique, émotionnel et mental des femmes racialisées-ethnicisées au bénéfice des « foyers blancs ». Pour elle, le care demeure une spécialité des femmes racialisées-ethnicisées, et le service domestique correspond à la division raciale du travail reproductif. Et en se référant à Luiza Bairros qui à son tour cite Patricia Hill Collins, Carneiro (2005) présente l’image de l’employée domestique comme le paradigme de la marginalisation de la femme noire(113). Cela peut expliquer pourquoi, dans ce travail où s’articulent plusieurs rapports sociaux, c’est particulièrement le racisme que ces migrantes disent ressentir quand parallèlement les travailleuses en Haïti disent ressentir particulièrement le classisme.
Si pour ces travailleuses le racisme empêche de trouver les emplois souhaitables et souhaités, pour Laurette, c’est encore pire. Le racisme empêche de travailler. C’est qu’en dehors de la région parisienne, là où les problèmes d’emploi sont encore plus importants et la population encore plus « blanche » (moins mixte), même le service domestique est interdit aux femmes migrantes non-blanches. En 2011 encore, Laurette restait encore la seule Noire de sa zone, et elle décrit en riant comment certains enfants ont peur d’elle, s’accrochent à la jupe de leur mère quand elle passe. En 2007 et 2011, quand je me promenais avec ou sans elle dans les rues, le regard des habitantEs faisait peur. Elle continuait à en avoir peur, même si son mari, français blanc, pense qu’il n’y a pas de quoi avoir peur.
Les étrangerEs font peur, non seulement par rapport à leur couleur mais aussi par rapport à leur « coutume ». Les travailleuses haïtiennes critiquent chez les patronnes des préjugés qui concernent leur origine haïtienne, leur manière de parler ou de s’habiller, etc. Une mère trouve déplacé que Laurette chante une berceuse créole à sa fille; la responsable de la maison de retraite assimile la fatigue de Kouzin à une transe vaudouesque et lie ses bijoux au vaudou ; des patronnes s’étonnent que leur travailleuse de care haïtienne connaisse telle chanson française ou telle marque de parfum. Autant de préjugés que les femmes haïtiennes dénoncent, et qui les discriminent dès l’embauche ou pendant le déroulement de la relation de travail. Et si dans certains cas ces préjugés n’aboutissent pas à un licenciement, ils marquent quand même le degré de satisfaction/insatisfaction des patronnes et donc le sentiment de reconnaissance des travailleuses. Dans un groupe, Kouzin et d’autres femmes discutent de cette discrimination particulière qui pousse même certaines travailleuses à cacher leur nationalité ou origine.
Après plus de cinq ans de vie dans la communauté, les parents continuent à refuser leurs enfants à Laurette. Elle raconte qu’ils viennent s’entretenir avec elle mais ne reviennent pas, « disparaissent ». Laurette ajoute qu’elle ne sait pas si c’est parce qu’elle est noire. « Est-ce que c’est à cause du racisme ? Je ne sais pas », dit-elle. Dans un autre passage, elle dit : « Or, je te dis que, je sens que c’est à cause de ma couleur qui fait que je ne trouve pas d’enfant dans cette zone ». Voyant qu’elle ne reçoit pas la visite des parents, elle va poser des questions au RAM : « À chaque fois, je pars leur dire : ‘ben, il n’y a donc jamais aucun parent qui demande à voir la liste (des assistantes maternelles) ?’. Elle me dit qu’elle ne peut pas dire aux gens de choisir telle personne de préférence, mais euh euh euh…, parce que les gens ont le choix, c’est à eux de décider qui choisir ». Et un jour qu’elle est passée au RAM avec le seul bébé qu’elle gardait, la directrice lui dit : « Et ben, n’est-pas que tu as trouvé une belle poupée, une gentille poupée ? Pourtant les gens d’ici ne veulent pas te donner leur enfant. N’est-ce pas que tu en as trouvé un quand même ! ». Laurette ajoute que toutes les autres assistantes maternelles étaient surchargées alors qu’elle n’avait aucun enfant, fait qu’elle garde comme une preuve du racisme de cette communauté. Laurette conclut : « Donc il est clair que c’est à cause de la question de couleur que je ne trouve pas d’enfant à garder dans cette localité ». Quand on parle des femmes du Sud qui exercent le service domestique en France, il faut peut-être notifier que cette internationalisation du care est surtout valable pour la région parisienne et quelques grandes villes de France.
La directrice lui parla de coutumes différentes, et d’une éventuelle différence d’éducation qui ferait peur aux parents. Elle affirme à Laurette: « Vous savez, vous habitez une petite ville. Les gens,…même si…Je ne sais pas si c’est à cause du racisme ou si c’est leur façon de prendre de la distance par rapport aux personnes qui sont différentes. Mais ils ne vont pas laisser leur enfant à une personne de couleur dont ils ne connaissent pas les coutumes. Dans leur tête, sa coutume est différente ». La directrice renchérit : ‘Petit bourg, petites mœurs’, pour expliquer par l’ignorance le comportement des gens du village.
Or la « différence culturelle » que certaines patronnes françaises mettent en avant pour garder à distance certaines travailleuses cache une forme de racisme. Et ici, l’ignorance cache un « complexe de supériorité » face à ces travailleuses non-blanches et étrangères. On ne les connaît pas -aussi parce qu’on ne fait pas l’effort de les connaître- mais surtout on part de l’idée qu’elles sont inférieures. On infériorise tout ce qu’elles sont, tout ce qu’elles ont, et donc ce qu’elles peuvent donner. Par exemple, le fait de parler, en plus du français, une langue n’est pas considéré comme un atout mais comme un handicap. Une fois, au téléphone avec une maman dit à Laurette : « Ah! Vous avez un accent étranger ». Elle lui répond : « Oui, je suis Haïtienne », ce à quoi la maman répond : « Ah, d’accord ! ». « Elle n’est jamais venue chez moi pour me dire : « Je vous avais appelé pour vous dire que je voulais faire garder ma fille, et bien, bon, euh euh, voilà, pour telle et telle raison, je ne peux plus faire garder ma fille,… », des choses comme ça. Elle ne m’a pas dit, elle ne m’a plus jamais appelée pour me donner une raison, jusqu’à aujourd’hui. Or c’était la seule personne de cette zone qui m’avait appelée pour garder son enfant, c’était elle », regrette Laurette.
La langue, l’accent, s’ajoutent à la couleur de la peau. E. Kofman (2003) énonce que les conditions de travail et les salaires des femmes migrantes dépendent de leur nationalité, de leur « race », et de la maîtrise de la langue. Liane Mozère (2000), comme Madeleine Hersent (2003), déplorent que la langue constitue parfois une barrière à l’emploi des immigrées. Keli explique que les interlocuteur-trice-s associent à l’accent une couleur de peau, ce qui la bloque dans ses projets. Elle rêve par exemple d’ouvrir une entreprise de sous-traitance pour le service domestique. Elle travaillerait alors comme gestionnaire de cette boîte, et plus jamais comme travailleuse domestique. Mais elle dit que sa « peau » lui interdit une telle promotion. Les personnes qui demandent le service, défend-elle, s’attendent à ce que ce soit une personne non-blanche qui les serve, mais pas à ce que ce soit une non-blanche qui gère une boite, même dans le service domestique. Les Noires sont ainsi assimilées à l’action (les bras) et non à la gestion (la tête). Keli ajoute qu’elle ne pourrait pas non plus répondre aux appels puisque son accent ferait fuir la clientèle. Il lui faut donc, affirme-t-elle, une « petite blanche », pour la peau et la voix, ce qui lui coûtera alors des frais supplémentaires qu’elle ne pourra pas se payer.
Laurette n’a pas de difficulté avec le français qui — note-t-elle — est d’ailleurs l’une des deux langues officielles d’Haïti. Toutefois, elle exprime que l’obligation de toujours parler français est sa deuxième source de regret d’avoir migré. Pourtant, en Haïti, ses filles ont toutes été au lycée français, ce qui les faisait discuter régulièrement dans la langue de Voltaire. Mais, à en croire André Marcel D’ans, en Haïti, le français, reste dans l’esprit de la grande majorité une langue étrangère dénotant un statut supérieur et oppressif (Pierre-Louis, 2004, 76). Ce paradoxe associé au français qui, selon Pierre-Louis, provoque à la fois le désir et l’aversion, peut être à l’origine de ce « malaise linguistique » chez Laurette. Et dans cette situation où la langue devient un handicap, on reproche à ces femmes non seulement le fait de venir d’ailleurs mais surtout le fait de venir d’un pays du Sud, pays pauvre dont la culture n’est pas valorisé et ne mérite aucune assimilation.
Par ailleurs, Laurette regrette le fait d’être survisibilisée au village. « Et ils savent que mon mari s’est marié avec une Noire. Ils… Tu vois, moi, je ne connais personne. Tout le monde me connaît. (…) Parce que je suis Noire, tout le monde me connaît, savent que c’est ici que j’habite, en face de l’épicerie. Ou du moins savent qu’en face de l’épicerie il y a une Noire. Tout le monde sait que c’est l’un des Malmaison qui est marié à une… Noire, n’est-ce pas ? (…) Donc moi, tout le monde me connaît alors que moi je ne connais personne ».
Cette femme que tout le monde connaît est pourtant ainsi très isolée dans la zone, même au milieu des autres assistantes maternelles du RAM qui, elles aussi, se comportent de manière raciste face à elle. Laurette relate : « Elles n’ont pas arrêté de dire que, elles ont…, elles ont beaucoup d’enfants et que elles sont en train d’en refuser, ou bien elles disent que certains parents leur demandent à chaque fois de garder leur enfant quand ils sortent le dimanche, le samedi, etc. Je leur ai dit : ‘Oh ! Eh bien, envoyez-moi ces parents’. Je leur ai noté mon nom sur un bout de papier, avec mes coordonnées, et je le leur ai donné. Jamais aucun parent ne m’a appelée! Tu comprends, ma chérie ? ».
Lors des réunions du RAM, elle reste isolée et fait l’objet de moquerie ou de curiosité. Les collègues rient d’elles ouvertement, sans essayer de se cacher. Pour Laurette, c’est une manière de lui dire qu’elle n’est pas un être humain si les gens ne se gênent même pas. C’est l’invisibilité des personnes discriminées par le racisme notamment, phénomène analysé par Honneth (2005). Ces collègues s’étonnent que Laurette utilise des couverts et non ses mains pour manger. Les autres travailleuses interviewées parlent moins de moquerie mais à plusieurs reprises de cette curiosité jugée excessive. Pour se faire accepter, ne serait-ce que dans leur humanité, ces travailleuses sont toujours obligées de faire plus, de dire plus que les autres, voire de présenter tout un roman socioprofessionnel. C’est ce que fait Laurette face au mépris de ses collègues :
« J’ai mis les points sur les i pour elles. Je leur ai dit… Comme chaque personne devait se présenter, je leur ai dit que dans mon pays j’étais directrice d’école à plusieurs reprises, que j’étais ceci, que j’étais cela… j’ai donné…, j’ai étalé… tout mon Curriculum Vitae devant elles. Et je me suis rendue compte qu’elles ont commencé à me regarder avec d’autres yeux. Tu comprends ? Tu sais que j’étais éducatrice de jeunes enfants pendant longtemps. Je connais toutes les comptines, tu sais ! Et je leur ai apporté de nouvelles idées. Tu comprends ? Et, j’ai vu comme si…, j’ai vu qu’elles devenaient…Elles ont vu qu’elles s’étaient trompées sur ma personne ! ».
Si elles sont obligées de faire plus voire d’en faire trop pour se faire respecter, cela voudrait dire qu’elles peuvent faire quelque chose pour changer la situation. C’est ainsi que ces femmes se voient suresponsabilisées face au racisme. Comme pour « la bonne relation » dans le service domestique, ce serait à ces travailleuses, et non à ces personnes qui les discriminent, de faire quelque chose pour changer la situation. Son mari, français et blanc, ainsi que d’autres personnes lui disent souvent que c’est à elle de développer des stratégies pour de faire accepter. On lui propose par exemple d’aller vers les autres, de briser la glace et d’insister à chaque fois pour établir les liens quand les autres se montrent « froidEs ».
Le racisme et la xénophobie est aussi le lot de celles qui habitent en Ile-de-France où les gens seraient « plus ouverts ». Vanya inclut cela aussi dans son lot de déclassement. Pour elle, la migration change tout : « Chez nous, on a le respect. On a notre dignité. Quand t’es chez toi, t’es quelqu’un. Quand t’es à l’étranger, t’es rien, t’es personne. T’es personne dans le pays des autres. Chez toi tu es Mademoiselle, tu es Madame, tu viens de telle famille. Mais dans les autres pays, tu n’es rien. Tu es étranger. Voilà le nom que tu as : Etranger ! ». Elle ajoute que cette étiquette dépasse le statut administratif des migrants qui, même avec une résidence — ou la nationalité française — restent des « étrangers » dans les regards racistes et xénophobes. Vanya continue : « Tu peux frapper quelqu’un dans la rue, même si tu demandes pardon à cette personne, elle te répond : ‘Je suis chez moi. C’est chez moi. Toi, vas chez toi’. (…) Même si tu vis 40 ans, 50 ans dans ces pays, tu n’es jamais chez toi. Mais on n’as pas de chance, nous les Haïtiens. Ils [les dirigeants Haïtiens] ne nous ont pas donné la chance, nous autres les jeunes ».
Le traitement différentiel des êtres sur la base de leur couleur ou de leur origine géographique fait partie des rapports sociaux et construit les inégalités sociales. Ce traitement qui peut individuellement faire rire ou pleurer a une dimension sociale, structurelle. Et la face mentale des rapports sociaux fait que les oppriméEs — et pas que leurs antagonistes — sont aliénéEs dans l’oppression qu’il-elle-s intériorisent. Et si les patronnes (ou collègues) blanches peuvent individuellement changer de regard sur les travailleuses haïtiennes, le racisme systémique reste constant et les perspectives sociales (déclassement, emploi dans le care) offertes à ces travailleuses demeurent les mêmes.
Vanya me présente fièrement à sa voisine: « On est du même pays. C’est une Haïtienne comme moi je suis Haïtienne ». La Voisine déclare : « Elle est belle, hein ! ». Et Vanya lui répond : « Ce n’est pas parce qu’on est Noire qu’on ne peut pas être belle ! ». Or, dans leurs critères de « beauté », ces femmes détestent le « foncé » ou le « crépu » et ne veulent pas être considérées comme des « africaines » qui seraient encore plus foncées (moins occidentales, moins « belles ») que les Haïtiennes. C’est le colorisme qui marque d’ailleurs les narratrices en Haïti aussi, comme on l’a vu. Cette identification aux blancHEs est le produit de leur infériorisation par le système raciste colonial et rentre dans le « portrait du colonisé » décrit par Memmi (1985). Certaines femmes comme Keli se félicitent même d’entretenir peu de contact avec d’autres femmes haïtiennes. Vanya me dit : « Mieux vaut sympathiser avec des étrangers. Moi je vis bien. Je préfère vivre avec les femmes étrangères ». D’autres auraient préféré habiter dans des quartiers où il n’y a pas de Noir-e-s alors que Laurette qui est la seule Noire de son village note dans sa liste de regrets l’impossibilité de voir des Noir-e-s. D’autres femmes ont refusé de participer à mes groupes parce qu’elles préféraient, disaient-elles, ne pas fréquenter « l’HaïtienNE ». Elles aussi associent une étiquette particulière au fait d’être HaïtienNE, même si elles critiquent cette stigmatisation quand elle vient de la part des blancs. Vanya déclare : « Les femmes haïtiennes c’est mes compatriotes, c’est mon peuple à moi, mais c’est un peuple que je déteste. Franchement je vous le dis ». Elle leur reproche leur analphabétisme qui fait qu’on les exploite et qui les pousse à jalouser celles qui réussissent. Elle différencie ainsi les HaïtienNEs qui sont en France pour les études, qu’elle accepte de fréquenter, et toutes ces misérables mères seules qu’elle préfère éviter : « Ma porte est fermée pour elles », jure cette femme qui critique aussi le fait qu’ici elle soit obligée de se protéger autant. « On se protège de tout, de tout, de tout ! », regrette Vanya. La jalousie, l’envie, la haine, la méchanceté sont ainsi associé au fait d’être haïtien : « La jalousie, tu sais, qui existe en Haïti, elles ont emmené ça dans le pays des Blancs. Elles ont emmené ça partout avec eux. Elles ne vont pas dire : ‘Bon maintenant j’ai quitté mon pays, j’ai changé de pays, j’ai changé de vie, j’ai changé de moeurs’. Elles n’ont, elles n’ont pas changé ça ». Elle dit ainsi espérer que les femmes haïtiennes deviendront solidaires en France, qu’elles ne « ramèneront » pas en France « la haine, l’ambition, la médiocrité ». Ici, il y a identification à l’agresseur. En même temps, il y a la désillusion face à la « solidarité communautaire » vécue dès le début par ces femmes précarisées par les problèmes administratifs.
Au lieu de se distancer des autres personnes discriminées, les interviewées auraient pu de préférence revaloriser leur groupe, ce qui leur permettrait, comme le pense Léonetti (1994) de se valoriser elles-mêmes. Dans leur lutte, la stratégie est plutôt le refus de s’identifier à leur groupe marginal qui finalement, pour cette auteure, porte à rejeter sa communauté quand elle est discriminée. On peut reprendre cette auteure pour dire qu’ici culpabilisation et dévalorisation s’unissent pour constituer des entraves à l’action sociale collective, puisque ces femmes refusent de se reconnaître dans une identité collective négative, ou de se faire connaître à travers elle. D’où une différenciation et une désolidarisation, réaction qui, pour cette auteure « consiste à se différencier de ses semblables exclus, à établir une hiérarchie des statuts dans laquelle le sujet puisse occuper une place qui ne soit pas la dernière » (p. 209). Dans le cas de ces femmes, ces mécanismes restent des réactions face à la honte d’être rejetées dans les rapports sociaux. L’enjeu est important quand on s’identifie à un groupe marginal. Certaines femmes haïtiennes cachent ainsi leur nationalité par peur de ne pas être embauchées comme le raconte Kouzin, ou par peur de ne pas avoir accès à un logement convoité. C’est pour préserver leur image qu’elles se différencient de la mauvaise image des HaïtienEs, des NoirEs, des femmes pauvres assistées. Léonetti (1994) analyse cette stratégie en ces termes :
« Mais il est vrai aussi que se reconnaître comme membre d’un groupe dévalorisé est, en un premier temps, d’une faible utilité pour l’individu, l’un et l’autre renforçant leur indignité respective. S’identifier à un groupe stigmatisé signifie reconnaître en soi les stigmates du groupe et, inversement, se réclamer d’un groupe social alors que l’individu est dans une situation de fragilité identitaire revient à fragiliser également son groupe, qui, dès lors, ne peut plus exercer auprès de l’individu ses fonctions de modèle d’identification rassurant et valorisant. Pour sortir de ce processus circulaire il faut rompre le miroir (le plus souvent cette cassure ne peut venir que de tiers) et se référer à d’autres images (par exemple, non plus l’image d’un groupe de « pauvres types » au chômage sans espoir de réemploi, mais celle d’un groupe social entraîné dans les turbulences de la restructuration économique) » (p.210).
Rompre le miroir ici correspond en même temps à une autre stratégie, l’inversion des normes qui porte à réfuter le stigmate dévalorisant et à nommer autrement son groupe. L’aide de tiers est effectivement très important. Dans les groupes par exemple, quand les femmes haïtiennes discutent ensemble de ces stigmates, au lieu de les reprendre à leur compte pour se dévaloriser ou dévaloriser leur groupe, elles les rejettent ensemble et partagent les stratégies et astuces qu’elles utilisent pour lutter contre le racisme(114). Ces tentatives d’inversion voient le jour aussi parce que, dans le cas de ces femmes, cette honte face aux semblables marche de pair avec une volonté de les valoriser. Ces femmes rejettent les Noir-e-s (en intériorisant le racisme ou le colorisme), et en même temps elles essaient de les revaloriser en critiquant notamment le racisme des patronnes blancHEs. D’où une ambivalence chez ces interviewées qui semblent dire en même temps, Je suis Haïtienne et je ne suis pas Haïtienne.
Ce que je retiens : Complexité des rapports sociaux dans les parcours des T haïtiennes, en même temps qu’elle découvre quelles formes ils prennent en France, elles y sont très durement soumises. En plus des violences personnelles (interactions avec patronNEs blancHEs, avec hommes noirs et hommes blancs) elles luttent contre caractère systémique des violences (se répétent d’unE patronNe à unE autre, d’un homme à l’autre, violence des institutions, politiques migratoires française). Position de déclassées, de dominées face à oppressions multiples (classe, race, genre/sexe, sud, employées, etc) les fragilisent à la fois dans leur parcours migratoire et social (elles expriment une quasi-impossibilité de mobilité sociale en France), les fragilisent psychologiquement, et réduit grandement le « droit » de se défendre : elles risquent de perdre leur travail, et finalement ce sont elles qui ne s’autorisent pas à se défendre.
(110) Pour comprendre la situation de Laurette par exemple, il faut se référer au contexte haïtien au moment de son départ. Dans les années deux mille, les ONG en Haiti étaient en plein essor et employaient nombres de personnes de la classe moyenne. La situation a changé avec la catastrophe humanitaire qui a suivi le 12 janvier et qui, avec la crise économique mondiale, a précipité le départ de nombres d’ONG d’Haiti.
(111) Roger Bastide, cité par Berthony Pierre-Louis (2004, 69).
(112) Giampino (2000) rapporte les propos d’une assistante maternelle qui déclare : « Dommage qu’on ne m’ait donné qu’un seul enfant à garder, ça doit être parce que je suis musulmane » (p. 250).
(113) Il ne s’agit nullement de prétendre qu’il n’y aurait que des femmes noires ou non-blanches dans le service domestique ou le care, ou que toutes les patronnes seraient blanches.
(114) Voir le roman socio-historique où les Haïtiennes, dans le groupe, utilisent l’histoire d’Haïti pour rejeter le racisme.