Conclusion

Une chaîne de travail

Cette recherche témoigne du lien étroit entre la situation des femmes du monde entier, de telle sorte que le travail de la femme la plus pauvre du monde (une paysanne haïtienne par exemple) participe au bien-être d’une autre qui vit le plus loin possible de la privation (une femme blanche de la classe moyenne française). Elle montre l’existence d’une chaîne qui permet de comprendre les mécanismes par lesquels les femmes migrantes deviennent travailleuses domestiques tandis que leurs patronnes sont exploitées dans le travail nondomestique. Tout au cours de l’analyse, j’ai regardé cinq maillons dans cette chaîne. Le premier associe la migration interne des femmes paysannes et leur domesticité dans les villes. Le second lie cette domesticité et le travail hors-domus des femmes patronnes de Port-au-Prince. Le troisième relie le travail hors-domus de celles-ci à leur migration internationale. Le quatrième joint la migration internationale de ces ex-patronnes à leur déclassement dans le service domestique en France. Et le cinquième associe le déclassement de ces femmes du Sud et le travail hors-domus des femmes françaises.

Dans cette chaîne s’entrecroisent plusieurs formes de travail : le travail domestique, le service domestique chez les particuliers ou en milieu institutionnel, ainsi que le travail nondomestique. On peut voir dans la vie des narratrices une centralité du travail domestique qui les concerne toutes, à la fois celles qui ont les moyens économiques d’externaliser et celles qui sont obligées de se professionnaliser dans le domestique. Grâce à l'observation de certains faits, les divisions du travail ont été analysées dans leur articulation et mises en lien avec l'organisation du travail (son externalisation, sa mécanisation, sa pénibilité, les relations qu'il engendre, etc.). Ce prisme a permis par exemple de voir comment la pénibilité peut être mise en avant pour justifier la division sexuelle du travail dans le milieu paysan en Haïti.

Cette chaîne témoigne aussi de la centralité du travail non-domestique qui exerce sur les femmes de toutes les classes sociales une grande attractivité. C’est d’ailleurs par leur volonté de s’investir dans ce travail considéré comme étant productif que les femmes externalisent. Mais il faut reconnaître d’une part que ces patronnes ne travaillent pas forcément, et d’autre part que toutes les femmes qui travaillent n’externalisent pas non plus. Les rapports sociaux vont établir la différence entre les femmes qui ont accès à cette alternative ou pas. Et ces antagonismes sont déterminants car c’est à cause d’une articulation des divisions du travail que les femmes sont suresponsabilisées dans le travail domestique et que certaines recourent à l’externalisation. C’est en considérant les liens entre les différentes formes de travail et les antagonismes qui les marquent que j’ai formulé mon hypothèse : « L’exploitation des femmes migrantes dans le domestique et des non-migrantes dans le travail non-domestique constituent les deux faces différentes d’un même système d’oppression où s’articulent les rapports sociaux au fondement de la production et de la reproduction familiale, nationale et internationale ».

Il est important de regarder dans ce système construit sur les divisions sexuelle, sociale, raciale et internationale du travail, non seulement son apport au fonctionnement des États et du capitalisme mondialisé mais aussi son impact sur la vie familiale. C’est ainsi que j’ai regardé le poids de la conjugalité et de la maternité dans le vécu des individus au travail, et donc dans l’expression concrète des rapports sociaux. Les narratrices se décrivent en tant que mères, personnes prises dans des injonctions sociétales, des pulsions individuelles, des choix familiaux et des contraintes liées à leur place dans les rapports sociaux. La maternité qui procure par ailleurs des bienfaits loués par certaines femmes est présentée comme une charge. Elles se trouvent piégées, en Haïti dans une maternité subie à cause des échecs de la planification familiale, en France dans une maternité dite choisie mais peu épaulée par les politiques publiques et familiales. Dans les deux cas, cela influe sur la vie de ces femmes qui se trouvent enfermées dans un travail subalterne — le service domestique pour les plus pauvres — ou dans le travail à temps partiel pour les patronnes. A l’intérieur de chaque pays, il y a aussi une polarisation entre les plus pauvres qui subissent totalement cette production d’enfants sans l’aide de l’État et des hommes, et les mieux loties qui subissent les problèmes dits de « conciliation », même si en Haïti la plus grande accessibilité à l’externalisation permet le surinvestissement au travail. En France, c’est surtout pour répondre à ce besoin de care que les patronnes externalisent tandis qu’en Haïti c’est au contraire pour pallier le manque d’infrastructures et de services sociaux de base que les patronnes engagent une servante. Il en résulte que ce sont plutôt les femmes françaises, et moins les servantes ou patronnes haïtiennes qui visibilisent le care dans leur discours. Ces femmes blanches du Nord permettent ainsi d’analyser un certain paradoxe de la maternité où elles veulent s’occuper de leurs enfants sans se laisser prendre totalement par cette tâche. Cela se croise avec un paradoxe de l’externalisation où elles délèguent cette responsabilité tout en refusant de se désengager complètement. Et ces deux phénomènes expliquent le paradoxe du care où elles demandent aux travailleuses d’aimer leurs enfants sans les concurrencer. Le soin de la personne est inhérente à toute vie sociale, mais on voit ici que d’un pays à un autre cette activité prend une place différente, et que suivant les groupes sociaux elle imprègne ou non la description des faits quotidiens. C’est à se demander si l’idée de la souffrance des enfants décrite par les Françaises, idée proche de l’injonction à la bonne parentalité, est proprement occidentale.

Le discours des femmes montrent l’importance d’analyser la maternité. Elle ne peut être réduite à une analyse du care, du travail ou de la sexualité des femmes. Elle ne doit pas être enfermée dans une psychologie des relations parents/mères-nourrissons teintée parfois de naturalisme. Il faut regarder la maternité sans phare (sans une centration excessive sur ce fait) ni fard (sans enjoliver la réalité), ce que peut offrir une approche matérialiste. La sociologie clinique peut en plus permettre de tenir cet équilibre entre psychologisme et sociologisme, dans l’analyse du soin de la personne en générale. Si ce travail exige un relationnel spécifique (Lhuillier, 2006 ; Niewiadomski, 2008), on ne doit pas négliger le travail physique du soin du corps (Molinier, 2004). Il s’avère donc nécessaire de regarder le corps, non seulement celui de la personne soignée mais aussi celui de la personne qui soigne. En Haïti, le service domestique expose des corps laids et maigres opposés aux corps charnus et clairs des patronnes qui en France deviennent des corps noirs et déclassés. Les habits, chaussures, parfums et coiffures prennent beaucoup de place dans les entretiens qui décrivent des corps méprisés, épuisés, rendus malades voire invalides par le service domestique. Les corps deviennent des pièces jetables et remplaçables à merci. Mais les femmes s’épuisent à la tâche par nécessité, en Haïti comme en France. Les migrantes se retrouvent ainsi à adopter en France un comportement marqué par l’urgence qu’elles pouvaient pourtant éviter en Haïti. C’est l’un des aspects du déclassement.

Les femmes haïtiennes en France parlent plus de souffrance que de plaisir dans leur travail. Elles rejettent unanimement le clean, particulièrement le nettoyage chez les particuliers qui leur rappelle la condition méprisable des servantes. C’est en fonction de leur passé de patronnes qu’il faut comprendre leur sentiment de déclassement et pas uniquement en fonction des avantages d’un quelconque travail qui leur faciliterait l’envoi de devises à leur famille. En plus, tout en critiquant chez ces femmes la manière dont elles intériorisent la dévalorisation sociale du service domestique, on ne peut s’attendre à ce qu’elles aiment un travail que tout le monde fuit, les hommes comme les femmes. C’est d’ailleurs ce qu’on peut reprocher à certaines recherches qui présentent les migrantes comme des ventres pleinement satisfaits du travail déclassé. En cela, elles leur nient une bonne part de leur humanité.

C’est donc dans un refus de tout économicisme que j’analyse le déclassement des femmes migrantes dans le domestique. La dévalorisation, la honte, le mépris, et le déni de reconnaissance marquent ce déclassement. Il ne s’agit pas nécessairement d’un changement de classe sociale mais toujours d’un passage d’une position sociale donnée à une autre position inférieure. Et l’on doit noter ici le déplacement géographique (la migration) qui accompagne cette mobilité sociale descendante. Le sentiment de déclassement s’inscrit donc dans l’ici ou le maintenant ainsi que dans un ailleurs qui se réfère à un passé plutôt « glorieux ». Dans ce déclassement où l’on échoue non seulement aux yeux des autres mais aussi aux siens propres, la haine de soi est le côté subjectif qui accompagne la dévalorisation objective du travail. Mais dans chaque déclassement se dessine un projet de « reclassement », par des stratégies multiples. Ici, on doit noter la place fondamentale du projet parental qui permet à ces femmes de rêver d’un mieux-être en s’investissant dans l’avenir de leurs enfants. Ce projet parental analysé aussi chez les femmes pauvres en Haïti aide ces femmes migrantes qui ont échoué aux yeux de leurs parents à se reconstruire dans la vie de leurs enfants.

L’intérêt de cette recherche est qu’elle propose de regarder à la fois le passé et l’avenir des femmes sous plusieurs générations, avec des narratrices de différents âges et se trouvant donc à des moments différents de leur existence. De plus, en les questionnant pour la plupart sur plusieurs années (de 2009 à 2012), on a pu voir le sens des trajectoires, les changements de statut qui expliquent parfois des changements au niveau de la représentation des rapports sociaux. Cette chaîne illustre donc plusieurs manières de se construire au travail et de s’y définir individuellement et collectivement. Elle permet de critiquer le travail sous plusieurs aspects. D’abord la place accordée au travail hors-domus dans la vie des individus. On n’a pas que ça à faire ! La réduction du temps de travail et la baisse de l’investissement de l’idéal au travail reste donc des soucis à analyser au cœur des divisions du travail. Ensuite, la réduction du travail domestique et du care doit être pensée à côté de l’analyse du partage des tâches. Les membres d’une famille n’ont pas que ça à faire ensemble! Puis les 24 heures ne sont pas partageables entre travail, repos et loisir, encore moins entre métro, boulot et dodo. Enfin, le travail domestique dépasse largement le triangle père-mère-enfant qui est à la fois familialiste et hétéronormatif. Tout cela impose de regarder cette chaîne de travail en considérant les rapports sociaux.

Une articulation des rapports sociaux

En mettant les théories de l'intersectionnalité à l'épreuve du terrain, cette recherche confirme l'articulation des rapports sociaux, même si dépendamment du contexte socio-historique et des conditions de vie des individus, cette articulation peut être vécue différemment. Les femmes paysannes en Haïti se définissent à la fois en tant que pauvres et femmes, alors que les servantes à Port-au-Prince se définissent plus en tant que pauvres, en opposition à leurs patronnes. Les migrantes haïtiennes ne voient le sexisme que dans leur relation de couple avec des hommes migrants pauvres et racisés comme elles, oubliant ainsi le sexisme qui, avec les autres rapports sociaux, explique leur enfermement dans le service domestique. Les patronnes françaises au contraire ne voient le sexisme que dans leur travail salarié, sans regarder la division sexuelle du travail qui les soumet au travail domestique et les suresponsabilise dans l’externalisation.

Tout cela témoigne de la nécessité de regarder les divisions intercatégorielles (entre une catégorie sociale et une autre), et les divisions intracatégorielles (à l’intérieur de chaque catégorie). La division sexuelle du travail exprime une division intercatégorielle au niveau des rapports sociaux de sexe. Elle oppose ainsi hommes et femmes. Mais les femmes aussi connaissent des divisions en fonction de leur classe, de leur race, de leur origine géographique, etc. Cela cause dans la classe des femmes un ensemble de divisions intracatégorielles. L’externalisation du travail domestique montre comment le croisement des rapports sociaux produit des décroisements (tensions, luttes) dans la société, non seulement entre les hommes et leurs femmes mais aussi entre ces femmes et les travailleuses domestiques qu'elles emploient pour accéder à l'égalité professionnelle avec les hommes. Aussi la prise en compte simultanée des divisions inter et intracatégorielles permet d'éviter deux pièges: l'invisibilisation des rapports sociaux de sexe, et leur instrumentalisation. Dans le premier piège, les rapports sociaux de sexe sont occultés par les autres. C'est ainsi qu'en rejetant la cause de l'externalisation uniquement sur les femmes patronnes, les travailleuses domestiques haïtiennes oublient la division sexuelle du travail qui rend les hommes patrons invisibles et absents. Parallèlement, les patronnes françaises qui ne regardent le genre que dans leurs difficultés professionnelles et non dans leur relation de couple, « blanchissent » leur compagnon et justifient le non-partage des tâches par le surinvestissement de ces hommes dans le travail non-domestique. Dans le deuxième piège couramment appelé « instrumentalisation du genre », ce qui est tributaire de la classe (l’incapacité des hommes migrants à assumer les frais de l’externalisation) est expliqué par les rapports sociaux de sexe. Plusieurs travailleuses migrantes haïtiennes disent ainsi que les patrons du Nord sont moins sexistes que les hommes migrants. Par un mécanisme similaire, les patronnes moins aisées sont considérées comme étant plus méchantes que les autres, les femmes patronnes plus violentes que leur mari, les Haïtiens plus exploiteurs et moins solidaires que les Français, etc. Les divisions intra-catégorielles sont ainsi mises en avant pour invisibiliser voire justifier les divisions inter-catégorielles, ce qui lèse notamment les possibilités de mobilisation collective. Ces mécanismes marquent également les rapports de classe. On instrumentalise la classe pour expliquer ce qui est aussi tributaire des rapports sociaux de sexe. C’est ainsi que dans les discours sur la population paysanne en Haïti, les rapports sociaux de sexe sont invisibilisés et on n’explique la condition des femmes pauvres que par la classe. Ici, l’instrumentalisation de la classe et l’invisibilistaion des rapports sociaux de sexe s’entrecroisent. Dans le rejet des hommes haïtiens par les migrantes, il y a une part d’instrumentalisation de la race, même si finalement les causes économiques expliquent largement ce choix. Ici encore, les rapports de sexe sont occultés et les hommes blancs sont présentés comme si le sexisme ne les concernait pas. Les divisions inter et intracatégorielles sont un effet direct de l’articulation des rapports sociaux et place nombre de personnes à la fois dans la position de dominée dans un rapport social et de dominante dans un autre. Une focalisation excessive sur les divisions intracatégorielles porte à survisibiliser le relationnel dans le service domestique par exemple occultant ainsi la division sexuelle du travail. Et une fixation immodérée sur les divisions intercatégorielles porte à oublier que c’est une articulation des divisions du travail qui explique la disponibilité d’une main-d’oeuvre domestique féminine pauvre et racisée ou encore la possibilité des femmes mieux loties de déléguer les responsabilités domestiques. Cela témoigne non seulement de la coextensivité des rapports sociaux (la manière dont l’un prolonge l’autre) mais aussi de leur consubstantialité (le fait qu’ils soient tous de même nature). Ces deux propriétés conceptualisées par Kergoat (2001) sont donc importantes à considérer ici.

Dans cette recherche, je me suis fondée sur les rapports sociaux de sexe, de classe, de race ainsi que sur les confrontations Nord/Sud. Ce dernier antagonisme est par exemple occulté chez les femmes françaises qui pourtant le reproduisent dans leur conception de la différence culturelle. Mais je plaide pour que l’on considère en plus le rapport urbain/rural. Cette confrontation participe grandement à l’exode rural des femmes paysannes en Haïti. Et en France, elle explique la misère des femmes migrantes qui, s’installant en dehors de la région parisienne, sont exclues même du service domestique dans ces milieux de non-mixité de « race ». Cette recherche est aussi sensible au cadre hétérosexiste dans lequel s’enferme le vécu des narratrices, même si les données du terrain ne suffisent pas pour analyser de manière approfondie les rapports de sexualité dans leur histoire. Et d’autres paramètres comme l’âge ou le niveau d’instruction doivent être considérés dans l’analyse des différences de situation entre ces femmes.

Tout cela nous oblige à « repenser le genre » dans la prise en compte du vécu des femmes. Travailler sur l’articulation des rapports sociaux impose de se demander à quelle femme on donne la parole, ce que cela fait à la relation de recherche et à quels résultats on peut s’attendre en fonction de la classe des narratrices. La sociologie clinique associée à l'approche féministe m’a aidée à analyser ma place dans la relation de recherche avec chacune des cinq catégories de femmes. Mais si la majorité des femmes en sortent satisfaites, on peut parfois douter des effets de la recherche sur leur compréhension des rapports sociaux. Souvent, les résultats étaient considérables dans la prise en compte d’un rapport social en particulier mais pas dans la compréhension de leur articulation. Les femmes pauvres continuent à ne pas regarder chez les riches patronnes le sexisme qui explique leur place dans la relation de recherche, et les patronnes françaises continuent à invisibiliser les rapports sociaux malgré les échanges. Les résultats sont ainsi mitigés et les effets d’insight limités quand il s’agit de comprendre l’Autre. Entre une posture Zéro qui me porterait à n’exprimer aucun désaccord dans les entretiens et une posture marteau où je forcerais les narratrices à adopter mon point de vue, il a fallu adopter un équilibre, ce qu’a favorisé une approche semi-directive et compréhensive. La question de l’intérêt de la place accordée aux dominantEs dans la recherche demeure, mais sa réponse réside dans le souci de rendre compte des rapports sociaux dans leur articulation. Donner la parole aux patronnes françaises se justifie par le fait que ces femmes dominantes sont aussi dominées, ici dans les rapports sociaux de sexe. Elles sont patronnes, mais elles sont aussi femmes. Il faut alors chercher comment faire pour que ce soit leur point de vue de dominée, et pas surtout celui de dominante qu’elles expriment, ce qui n’est pas toujours acquis. On a vu par exemple comment elles peuvent se présenter uniquement en tant qu’employeuse et pas en tant qu’employée, femme exploitée au travail non-domestique. La prise en compte de l’articulation des rapports sociaux impose par ailleurs de regarder le système d’oppression, et pas que les individus à qui il semble bénéficier. Alors on peut cerner les individus en tant que dominants dans un rapport et dominé dans un autre, même si certains sont dominants dans tous les rapports sociaux. C’est seulement par cette voie qu’on peut approfondir cette chaîne qui fait lien entre les femmes d’ici et d’ailleurs ou entre différentes forme de travail.

Repenser le genre c’est aussi se poser la question de la place des hommes dans l’analyse des rapports sociaux de sexe. Etant absents, ces hommes restent invisibles dans le discours des femmes. Elles pensent le changement sans considérer la responsabilité des hommes. Comme si hommes et femmes habitaient des univers parallèles, les alternatives face au sexisme sont pensées entre femmes qui font appel aux grand-mères, aux mères, aux filles ou aux travailleuses domestiques, et jamais aux hommes. Peut-on découvrir l’attitude des hommes dans le discours des femmes ? Les sociodrames sur les scènes de ménage ont permis de le faire en partie. Fallait-il en plus proposer aux femmes de représenter « l’agenda de leur mari » ? Ne faut-il pas prendre le risque de donner la parole aux hommes ? Cela marquera la relation de recherche et le risque est une survisibilisation du point de vue de dominant. Mais il faut peut-être de vraies recherches féministes qui regardent l’attitude des hommes comme le fait Anne-Marie Devreux (2004, 2005), qui recueille en plus leur parole. Car si la parole des femmes aide à comprendre l’oppression subie, cette recherche montre qu’elle n’aide pas toujours à regarder la part de l’oppression exercée, les deux étant différentes selon Nicole Claude Mathieu (1991). Comprendre l’oppression exercée est-elle indispensable à l’analyse de l’oppression subie ? La parole des patronnes sur le service domestique permet de répondre partiellement à cette question.

Par ailleurs, cette recherche a permis de décortiquer non seulement les rapports sociaux mais aussi le vécu individuel des femmes. Les luttes individuelles impliquent la mobilisation des mécanismes psychiques qu'il est nécessaire de considérer dans l'analyse des rapports sociaux. Certains mécanismes comme l’invisibilisation, l’intériorisation, ou la subversion des normes ont été étudiés. Ainsi, en ce qui concerne le vécu du déclassement en France, il a fallu scruter pour les femmes non seulement leur exclusion du travail valorisé, mais aussi le fait qu’elles intériorisent la dévalorisation sociale du travail/service domestique. Grâce à la sociologie clinique j’ai analysé ce que ces travailleuses déclassées arrivent à faire de ce que les normes dévalorisantes font d’elles. Et travailler sur le vécu impose de regarder le quotidien, donc de déployer une sorte de « sociologie de la banalité ». Cet aspect peut se révéler déconcertant dans cette recherche où les parties sur les femmes haïtiennes peuvent paraître peu intéressantes pour les HaïtienNEs et la partie sur les femmes françaises trop banale pour les gens du Nord. Toutefois, le banal peut aussi faire sens et expliquer ce qui est moins banal, comme on l’a vu dans l’analyse du fait de cuisiner par Luce Giard dans L’invention du quotidien : habiter/cuisiner (1980). Ces faits insignifiants cachent des phénomènes plus profonds, plus structurels : les rapports sociaux. C’est pourquoi Patricia Hill Collins (2015) met au centre du féminisme noir la prise en compte du quotidien des femmes noires. De plus, dans cette recherche, seuls ces détails pouvaient constituer un démenti à l’illusion de l’égalité qui se fonde sur un déni de la réalité, sur une tendance à croire que le sexisme ou le racisme n’existent plus. J’écris ici ce que les personnes n’ont pas oublié et je fais dire au banal que tout n’a pas changé.

Cette recherche se fonde par ailleurs sur l’analyse de trajectoires individuelles, ce qui est aussi un principe de la recherche clinique. Certaines analyses peuvent ainsi sembler individualisées, engluées dans les relations sociales alors que la thèse porte sur les rapports sociaux. Mais une analyse approfondie des relations sociales permet au contraire de mieux comprendre ces rapports, de voir comment ils se jouent concrètement dans le vécu individuel. L’essentiel est de pouvoir tirer de ces relations des tendances générales qui expliquent le social. Toutefois, la clinique procède plus par la formule « il existe » que par « quelque soit », ce qui fait que la généralisation ne soit pas le but ultime des analyses. L’essentiel est de pouvoir « éviter le double piège du vécu sans concept et du concept sans vie », dit Henri Lefebvre(152). Tenir cet équilibre m’a été parfois difficile, notamment avec les femmes françaises. J’ai été limitée par ma place dans les rapports sociaux qui fait que je n’ai observé qu’une petite partie du quotidien de ces femmes ou que, probablement, ces femmes ne m’ont livré qu’une partie de leur vécu. Consciente de ce fait, j’ai généralisé avec timidité. Cela montre que malgré les apports du point de vue des chercheurEs dominéEs, il ne peut résoudre qu’en partie l’énigme que constituent les dominantEs. Parler aux populations dominées n’est pas aisée non plus. Cela impose des adaptations méthodologiques. Toutefois, cette recherche enseigne que s’il est parfois plus difficile de recueillir la parole des minoritaires, il est toujours possible de le faire.

Tout cela montre que malgré les difficultés, il est fondamental de tenir compte de l’articulation des rapports sociaux dans le processus de recherche. Cette posture permet de mieux rendre compte de la complexité des phénomènes, de regarder à la fois les individus et le système, de visibiliser le vécu et la parole des plus discriminéEs, de questionner la production même des connaissances, de mieux aborder la question du changement. En plus, cette approche aide à mieux décrypter les relations sociales ainsi que les stratégies individuelles et collectives.

Les romans stratégiques

Parmi les dispositifs cliniques, les séminaires « Roman Familial et Trajectoire Sociale » visent à analyser en groupe les histoires de famille pour voir en quoi elles instruisent sur la société. Dans cette recherche, cela a été très instructif au niveau des structures de parenté, de la socialisation primaire ou du développement de l’individualité, de l’intériorisation des normes et des héritages transgénérationnels, ainsi que des lignes de survie développées à chaque génération. En Haïti cela a permis de voir comment concrètement les rapports sociaux, par la paternité au rabais et la polyandrie/maternité en série marquent la construction des liens affectifs et des relations familiales. Sans une posture normative, il a fallu déterminer en quoi ces situations de rupture marquent la construction de ces femmes et leur rapport aux hommes. En plus, l’analyse des relations mères-filles montre non seulement le sacrifice des mères et des filles mais les formes de solidarité qui font tenir la vie sociale malgré le poids des rapports sociaux. Et l’analyse de la place des pères explique pourquoi ces femmes vivent dans la désillusion face aux hommes, d’autant plus que plusieurs abandons de compagnons succèdent à celui du père. Avec les femmes françaises, les récits montrent plutôt une adhésion à certaines valeurs et une volonté de réparer certaines failles dans le but de faire « famille normale », de garder l’arbre debout. Les pères, les hommes en général, sont idéalisés, ce qui représente un point de divergence avec les récits des Haïtiennes. La différence entre les femmes haïtiennes et les quelques Françaises écoutées ne réside donc pas uniquement dans la manière de se raconter mais dans le contenu même de ce qui est raconté. Tout cela s’explique par les rapports sociaux qui en plus déterminent les stratégies de chacune de ces catégories sociales. Le concept de roman familial est utilisé dans cette thèse non seulement pour élucider un certain rapport entretenu par les femmes avec leur passé mais aussi pour regarder comment elles développent des stratégies face au présent et à l’avenir. C’est ainsi que je parle de romans stratégiques. Le roman amoureux est essentiel dans la vie de ces femmes et on doit en regarder les conséquences dans la construction de leur estime de soi. Souvent, ce roman est marqué par un renoncement face à tout projet affectif et à l’obligation pour ces femmes de ne compter que sur elles-mêmes pour recevoir de l’amour, alors qu’elles ont appris à développer une haine de soi, notamment pour celles qui ont connu la dure réalité de restavèk. Les autres romans stratégiques également répondent à cette question de comment s’apporter de l’amour à soi dans ces parcours marqués par le rejet, la dévalorisation, la violence, l’exploitation et la solitude. Mais le roman amoureux montre plutôt le sacrifice de l’amour et du plaisir. Tout cela marque la santé des femmes, dans un échange économico-sexuel qui leur fait prendre des risques au niveau de leur sexualité. Cet aspect analysé en Haïti par Barbara de Zalduondo et Jean Maxius Bernard (1995) est peu visibilisé ici. Cela a été approfondi en 2006 dans ma recherche sur le comportement sexuel des filles adolescentes pauvres des quartiers populaires à Port-au-Prince. J’y ai alors fait le lien entre les risques sexuels et le sentiment d’abandon des filles causé par l’abandon objectif des pères et l’abandon subjectif des mères toujours absentes, surinvesties au travail pour pallier cette paternité au rabais.

Les migrantes développent aussi un Roman socio-historique pour faire face notamment au mépris des patronnes françaises. Elles se construisent une descendance héroïque qui leur permet de se mettre en valeur, de redorer l’image de leur pays et des peuples Noirs en général. Parallèlement, les femmes qui restent en Haïti se fixent plutôt sur le présent dramatique pour expliquer par l’irresponsabilité des dirigeants tous les maux de leur existence. Contrairement à la valorisation personnelle qui découle du roman socio-historique, ces femmes pauvres développent plutôt un discours de haine de soi repris dans des proverbes qui alors encensent les « blancs » et condamnent la Guinée/Afrique (la terre d’origine). Sans nier l’histoire coloniale, elles sentent que l’histoire d’Haïti n’a jamais commencé puisque les processus d’exclusion marquant la colonisation ont continué après. Cela est assez impressionnant quand on sait que ce sont ces mêmes femmes qui se racontent une histoire personnelle sans début. Elles sont incapables de dire leur vrai nom, de donner leur date de naissance, de se statuer sur leurs « vrais parents », de se représenter le couple géniteur, ou de savoir dans quel village exactement elles sont nées. Cette histoire personnelle qui est aussi une histoire de classe et de confrontation urbain/rural, fait penser aux mécanismes individuels d’incorporation de l’histoire sociale. Les migrantes en France peuvent toujours encenser les héros et rappeler l’Indépendance de 1804. Elles sont en situation de le faire, à la fois parce qu’elles ne faisaient pas partie de plus pauvres en Haïti et parce qu’elles sont trop rejetées en France pour ne pas se rabattre sur ce passé. On doit d’ailleurs critiquer la manière dont cette histoire est invisibilisée dans cette France néocoloniale. Toutefois, il faut rendre compte de la subsistance de deux histoires: le mythe de la genèse des moins pauvres qui permet de survivre au déclassement au Nord, et l’histoire sans genèse ni épilogue qui porte les plus pauvres à détester le Sud et à idéaliser le Nord au point de « blanchir » leur Dieu.

Ces femmes pauvres développent en effet un roman religieux que je n’ai pas le temps de développer dans cette thèse. Mais il sera important de creuser cette manière de se définir un Dieu-père et un Dieu-mari qui n’abandonne jamais, est toujours présent et répond aux nécessités primaires. Ce Dieu remplace non seulement les pères irresponsables et compagnons infidèles mais aussi tout un Etat incapable de pourvoir aux besoins de sa population. Cette masse pauvre des campagnes ou des villes développe par ailleurs un discours du tout social qui laisse peu de marge au sujet, ce qui porte à poser comme Lenz Jean-François (2011) la question de la construction de soi dans un milieu hostile.

Une dernière clé que semble offrir l’approche roman familial et trajectoire sociale est cette possibilité de regarder les déplacements des individus dans le temps et l’espace. La migration est utilisée dans cette thèse comme le contexte d’expression des rapports sociaux dont l’enjeu est le travail. La chaîne analysée présente l’avantage de questionner la manière dont les nouvelles formes de divisions sexuelle, sociale, raciale et internationale du travail interviennent dans la migration des femmes appauvries et racisées. Ces migrations expriment les dynamiques de mépris fondés sur les rapports de race et Nord/Sud. Mais ici encore, il faut regarder l’importance de la famille dans la traversée. Dans les deux types de migration, pour les plus jeunes et les adultes, la migration représente souvent un arrachement des liens familiaux. Ensuite, la famille reste déterminante dans la définition du projet du départ. Dans la migration internationale par exemple, les causes du départ sont multiples, complexes et s’entremêlent. On doit visibiliser cependant le peu d’objectifs personnels dans les projets, l’abnégation qui reste centrale et la place de la famille élargie qu’on doit désormais visibiliser dans l’analyse des « familles transnationales ». Même en étant célibataires et sans enfants, ces femmes ne partent pas « seules ». En partant, elles ont sur le dos des obligations familiales proportionnelles à l’écart entre la réussite de ces femmes et l’échec de tous les autres. Le succès de ces femmes dépendra aussi des rêves de leurs parents, et leur déclassement reste en premier lieu un échec au projet parental. Il est donc fondamental de penser pour elles un « Roman familial et trajectoire migratoire ». Mais comme on l’a vu dans cette recherche, ce n’est pas le travail, et encore moins la migration qui déterminent la trajectoire de ces femmes. Ce sont plutôt les rapports sociaux qui les transforment en déclassées. Les femmes du Nord partent au Sud aussi, mais leur traversée ne les transforme pas en femmes de service : femmes du Nord et femmes du Sud ne sont pas sur le même bateau.

Les négriers de l’hypermodernité

Le travail et la migration des femmes doivent être placés dans le contexte de la mondialisation néolibérale. Cette mondialisation a plusieurs caractéristiques et je me suis attardée sur les suivantes : l’intensification de la migration des femmes et la délocalisation de la main-d'œuvre domestique du Sud vers le Nord, la crise de la reproduction au Nord et l’intensification du travail hors-domus des femmes, le surinvestissement des hommes dans le travail hors-domus et le surinvestissement quoique limité des femmes dans le travail domestique. Il est important d’étudier également les caractéristiques de cette mondialisation dans les pays du Sud. C’est à ce prix qu’on creusera l’émigration forcée. En Haïti, on peut citer le règne de l’humanitaire dans une ONGisation du social qui accompagne les programmes d’ajustement structurel. Cela explique à la fois l’exode rural des plus pauvres et la migration internationale de celles qui ont assez de moyens pour partir mais pas suffisamment de moyens pour éviter le déclassement au Nord. Celles qui partent ont travaillé dans le secteur non-domestique qui, comme au Nord, attire les femmes mais reste le domaine des hommes. Et peut-être qu’au Sud également sévit ce phénomène où les hommes s’adonnent complètement à ce management qui marque les entreprises hypermodernes, laissant la gestion du ménage aux femmes. Joëlle Palmieri (2002) fait le lien entre ce management des hommes du Nord et la ménagérisation des femmes. Dans ces entreprises, le mythe de l’excellence et le culte de la performance imposent un surinvestissement à la fois mental et temporel qui fait que manager une entreprise est incompatible avec manager sa maison. Ce travail revient aux femmes qui alors « ménagent » leur mari, se montrent très indulgentes, ne leur reproche rien. Le ménagement c’est ce qu’on doit ajouter à la ménagérisation des femmes.

En plus, les femmes du Nord ménagent les hommes du Nord, tout en manageant par ailleurs. C’est la double journée. Mais si elles veulent ménager (soulager) les hommes, elles ne veulent pas s’oublier complètement. Donc pour se ménager elles-aussi, et pour manager dans les entreprises hypermodernes, elles emploient des « femmes de ménage ». Les femmes du Sud font le ménage (le clean, le care, le travail domestique en gros). En cela, elles ménagent les ménages du Nord, ces familles qui veulent être normales. En plus, elles ménagent elles aussi les hommes du Nord en jugeant plus sévèrement les femmes patronnes. Dans cette ambiance, si les « familles sans épouses » n’existent pas(153), les familles sans « infrastructures du ménage » n’existent pas non plus. Ces infrastructures, ce sont les travailleuses du Sud. En France comme en Haïti, une maison sans femme (épouse ou travailleuse) est une maison morte, pour reprendre l’expression de Mathieu (2007). Et alors qu’une maison sans homme est la normalité en Haïti, la maison avec un homme parfait reste le leurre des narratrices françaises. Pour celles-ci, l’illusion de l’égalité ne constitue pas à dire une chose et à faire le contraire. Elle consiste à dire que tout va bien et qu’elles tiennent le volant quand c’est le dérapage complet. Pour faire marcher cette société, une nounou haïtienne reste un luxe. Et c’est peut-être en mobilisant le discours de « la différence culturelle » que les femmes françaises s’autorisent à la faire marcher. Oui, ça roule par ici !

Mais tout cela ne représente qu’un visage de la mondialisation néolibérale. Il nous faut regarder à coté de cette dimension socio-économique une dimension plus anthropologique de ce phénomène. Il est possible de présenter l’hypermodernité comme la face mentale de la mondialisation. Plusieurs recherches cliniques analysent les « individus hypermodernes ». On gagnerait à aborder l’attitude de ces individus non seulement au travail mais aussi en dehors du travail. On doit en plus se dire que ces individus sont aussi des femmes, ce qui aidera à faire advenir le sujet femme de la clinique du travail. Mais ici, on parle encore des femmes du Nord, femmes de la classe moyenne ou de la bourgeoisie, femmes blanches et françaises. Il est possible d’analyser leur comportement par cette image de « l’individu par excès » analysée par Robert Castel (2009). Ces individus sont dans un excès permanent (excès de consommation, de pression, de sollicitation, de stress), recherchent constamment une performance toujours plus grande, se brûlent dans l’hyperactivité tout en se débattant dans un rapport au temps toujours plus contraignant. Cette définition reprise par Nicole Aubert (2002) correspond bien aux patronnes investies au travail dans le cadre de la mondialisation néolibérale. C’est l’externalisation du travail domestique qui permet à ces femmes d’être dans ces excès, de secouer partiellement les rapports sociaux de sexe. L’externalisation est la première stratégie des femmes françaises, leur seule stratégie face à ces rapports sociaux. Or cette alternative se construit sur les rapports sociaux de classe, de race et Nord/Sud. L’égalité professionnelle entre hommes et femmes se fonde sur des inégalités entre femmes. C’est l’un des paradoxes de l’égalité. Ce sont les femmes pauvres, migrantes et non-blanches qui paient, pour assurer à la fois les petites réussites des autres femmes, celles de leurs compagnons hommes, ainsi que les grandes réussites des autres hommes qui, eux, exploitent leur femme, blanche ou non, du Sud ou non. Les femmes migrantes non-blanches et non-riches du Sud sont donc les plus exploitées au Nord, dans cette chaîne de travail, de migration et de substitution(154). Jules Falquet (2010) affirme que cette mondialisation ne repose finalement ni surtout sur les femmes privilégiées, ni sur les hommes discriminées mais sur les plus discriminées de la classe des femmes.

Dans cette société hypermoderne où chaque individu est renvoyé à lui-même pour se construire socialement, le féminisme peut ainsi prendre une allure assez capitaliste quand il ne regarde que les stratégies où les femmes concurrencent les hommes dans le travail dit productif. Ce féminisme ne regarde alors qu’une seule catégorie de femmes et fonctionne sur le gel des rapports sociaux de classe, de race et Nord/Sud. En présentant en plus l’externalisation comme une manière de donner du travail aux pauvres femmes du Sud, certaines patronnes définissent un standard variable, un relativisme émancipateur où ce qui est nécessaire pour les unes (la réussite voire l’excès) n’est pas ce qui est nécessaire pour les autres à qui on propose alors le travail déclassé. Pour changer la situation des femmes, il ne faut donc pas tirer sur un seul fil (le genre) en espérant que ça va changer tous les autres rapports sociaux. A ce niveau, l’articulation des rapports sociaux se présente moins comme un plat de spaghetti que comme une pelote de plusieurs fils. Tirer sur un seul fil ne fait que resserrer les noeuds. En outre, les tentatives de changement ne doivent pas porter chacune à reporter vers le bas la pression qui vient d’en haut (Joseph, 2011). Il faut au contraire faire le mouvement inverse de prioriser les plus discriminées, de secouer le système par le bas comme le propose Hooks (1986). A l’opposé de ces individus par excès, Castel (2009) défini dans la société hypermoderne les « individus par défaut ». D’abord, il ne faut pas croire que les femmes du Sud, les patronnes par exemple, ne peuvent pas être des individus par excès. Ensuite il faut se demander si les femmes migrantes employées par ces patronnes de l’excès sont des individus par défaut. Pour l’auteur, ces individus qui représentent la face négative de l’hypermodernité n’ont pas de support économique, ont un parcours d’exclusion ou d’échec, vivent avec un sentiment de non-existence, voient disparaître leur capacité d’individuation et s’effondrer leur narcissisme (cette capacité à s’aimer soi-même). La vacuité de l’existence des seconds s’opposerait à l’intensité de celle des premiers, ajoute l’auteur. Le moins qu’on puisse dire c’est que cette description ne correspond pas totalement à ces travailleuses migrantes. Il est vrai qu’elles connaissent la déchéance. Mais leur travail déclassé est aussi ce qui les empêche d’être complètement des individus par défaut. A ce niveau, le travail aussi dévalorisé qu’il soit se présente comme une stratégie, un moyen pour éviter la désaffiliation complète. Leur travail se situe entre ce qui les détruit et ce qui les fait tenir matériellement et existentiellement. Il est important de rappeler que le travail pour elles n’est pas un choix mais une obligation. A cause des difficultés administratives, travailler leur est imposé, mais c’est aussi cette obligation de travailler qui leur interdit toute désaffiliation. Elles tiennent quand même, souvent malgré elles, et le courage n’est alors ni une vertu, ni une option. C’est une obligation ! A ce niveau il est préférable de rapprocher la situation de ces femmes de la description de François Ascher(155). Cet auteur propose une définition plus optimiste de l’hypermodernité qui fait émerger des individus stratèges qui hiérarchisent les enjeux et s’efforcent de maîtriser de façon de plus en plus autonome leur espace-temps quotidien. Sauf que les migrantes n’ont pas complètement cette élasticité non plus. Elles ne sont pas tout à fait stratèges car elles subissent fortement ce système où même ce qui les sauve (le travail déclassé comme on l’a vu) n’est pas toujours un choix. Elles sont des sujettes qui développent leurs stratégies à partir de leur capacité individuelle mais dans un cadre social fait de grandes contraintes.

Cette image des individus par excès ou par défaut permet au moins de voir ces deux catégories de femmes (les migrantes et les patronnes) comme des humanités opposées. D’une part, ces travailleuses évoluent dans une ambiance de soumission et de mépris qui rappelle l’esclavage. Quand on remonte à l’histoire des plantations aux Amériques, on se rend compte de la limite de tout usage du terme d’esclavage pour qualifier des formes de travail actuel. Même la situation des restavèk en Haïti ne peut être comparée à l’esclavage d’avant l’indépendance. Toutefois, ce terme permet de déceler les reliques de certaines formes de servilité dans le monde actuel marqué d’ailleurs par le néocolonialisme. En mobilisant le concept de servitude volontaire de La Boétie, Nicolas Chaignot (2010) montre la survivance de l’esclavage dans la modernité ou dans le management actuel. Geneviève Fraisse (1979) regarde le lien entre la servitude et ce qu’on appelle aujourd’hui les métiers de service, en analysant la situation des « femmes toutes mains ». L’un des aspects les plus marquants est cette soumission du temps de travail aux besoins de patronnes. Ici encore tout se passe comme si ces travailleuses n’étaient pas des personnes, des femmes, des mères, au même titre que les autres. Comme s’il n’y avait rien de commun entre ces femmes (Glenn, 1992) ou qu’elles n’étaient pas dans la même classe de sexe. D’ailleurs, on a vu que ces deux catégories de femmes parlent de leurs compagnons comme s’il existait deux formes de rapports sociaux de sexe, l’un avec des maris méchants qui dominent leurs femmes (les hommes migrants pauvres et racisés) et l’autre avec des maris bienveillants mais impuissants face à la division sexuelle du travail (les hommes blancs français de la classe moyenne). Il peut exister une « bonne relation » de travail entre ces femmes qui peuvent même faire preuve de solidarité les unes envers les autres. Mais si ce qu’on appelle mondialisation ou hypermodernité force ces femmes à se croiser, toute vraie rencontre reste impossible entre elles, comme s’il s’agissait de deux humanités parallèles.

Il faut revenir à cette manière différente de parler du care ou de l’histoire familiale pour illustrer cela. Les femmes françaises parlent de manque d’amour et insistent sur la souffrance alors que les femmes haïtiennes n’en parlent que très peu. Ces dernières présentent même la souffrance comme un passage obligé, dans un marianisme et un dolorisme analysé par Lucchini (2002) chez des femmes pauvres d’autres pays du Sud. Leur roman sans genèse ni épilogue est surtout un roman sans amour. Si on peut s’étonner ou se questionner face aux faits qu’elles racontent (Quelle histoire ?/!), on doit aussi s’arrêter sur leur manière de se raconter (Quelle histoire de vie ?/!). Le récit de soi en Haïti est toute une histoire et mérite d’être raconté, recueilli et accueilli, ce qui dépasse malheureusement les limites de ma thèse. Jean Louis Le Grand (2002) écrit à propos des contextes sociaux où émergent les récits : « pour ces épisodes identifiés dans les profondeurs de la culture occidentale, combien de formes peu ou pas explorées dans d’autres cultures, d’autres civilisations où la notion de personne n’est pas identique à l’individu moderne occidental ! » (2013, p.379). Ici, plus que de regarder en quoi le récit des femmes haïtiennes diffère des autres, on doit surtout se demander si certaines manières de se raconter ne sont pas interdites à certaines femmes. Peut-être que tout cela prend son sens à l’origine même de cette chaîne, dans l’esclavage. Quel lien peut-on déceler entre le retour du sujet au Nord et les histoires interdites au Sud ? Il faut regarder les liens entre histoire individuelle et histoire sociale, redéfinir les origines de cette face mentale de la mondialisation néolibérale.

Les narratrices en Haïti témoignent de différentes formes de ruptures qui leur interdisent tout épanchement sentimental que requièrent certains discours sur le care. Leur histoire est marquée par des abandons, des déracinements à l’enfance, des échecs amoureux, etc. En Haïti comme en France, elles passent parfois plus de dix ans sans voir leurs parents ou leurs enfants. La pauvreté reste la barrière principale en Haïti, et en France les démarches administratives instituent ces détachements. Ces blessures leur ont appris à souffrir dans le silence. Les mères sont habituées à faire la sourde oreille pour ne pas être témoin de la souffrance inévitable de leurs enfants. Elles sont habituées à ne pas discourir sur le care, la souffrance, ou le renoncement. Les patronnes se demandent alors si ce sont vraiment des mères, et leur prétendue moindre humanité justifie alors les excès dans l’externalisation. La solitude pour ces femmes, en Haïti ou en France est imposée par le système et garantit du maintien de statu quo. On demande à ces femmes des sacrifices « inhumains », de vivre sans sentiment, sans cœur. Et c’est ce qu’elles font. Elles deviennent des bêtes, ce qui les rend plus susceptibles « d’accepter » leur situation de bêtes de somme! Il est donc possible d’établir un lien entre cette solitude « imposée » et la domesticité, entre la rupture des liens primaires et la servilité. D’ailleurs, cet arrachement était au cœur de la traite négrière, phénomène illustré dans le roman La saison de l’ombre où Leonora Miano (2013) décrit la souffrance des mères africaines. L’internationalisation du care et du travail domestique qui draine vers le Nord la main-d'œuvre du Sud fonctionne comme un négrier pour faire marcher la vie dans les anciennes métropoles. Comme dans la controverse de Valladolid(156), le care pose ainsi la question du « cœur », de telle sorte que plus on se demande si ces travailleuses ont un cœur, mieux on les transforme en bras ou en ventre. Il ne s’agit pas de faire une analyse de la sollicitude avec sentimentalisme ou psychologisme mais de regarder comment les émotions blessées ou interdites renforcent les rapports sociaux. D’où l’importance du roman familial qui, en proposant l’analyse de l’arbre généalogique, permet de penser ces blessures ouvertes qui ouvrent la porte à d’autres et crée la docilité nécessaire au maintien de l’esclavage. Ici, c’est aussi le psychodrame émotionnel qui a permis d’accéder à la parole interdite des femmes haïtiennes. Et le discours des patronnes françaises a forcé à regarder le « maillon faible » en Haïti. Il n’est pas question ici de prétendre à une supériorité de l’idéal de la famille normale par rapport à cette souffrance silencieuse. Il s’agit plutôt de faire du récit de ces patronnes sur le care un miroir pour le silence des femmes haïtiennes. Écouter les femmes françaises fait entendre le bruit assourdissant des femmes haïtiennes, cri de détresse qui se cache sous un silence trop lisse.

Les luttes interdites

La participation des femmes aux luttes sociales dépend de leur place dans les rapports sociaux croisés. Il est donc important de regarder dans le travail militant analysé par Fillieule et Roux (2009a) les divisions qui font que des femmes restent en dehors de certaines actions collectives. Je n’ai pas analysé chez les femmes haïtiennes des phénomènes comme le désengagement et la défection (Fillieule, 2005), même si j’ai signalé le poids des conditions objectives et les limites relationnelles qui gardent les interlocutrices en dehors des luttes en France. Les femmes dominantes disposent de plus de moyens pour se mobiliser dans les luttes collectives (marxistes, féministes, etc.) que les servantes. Mais elles ne se disent pas féministes ou militantes pour autant. Et la seule femme migrante qui témoigne d’un engagement dans le féministe haïtien ne milite pas en France. L’une des raisons qui peut expliquer ce fait est la difficulté pour les dominéEs et les dominantEs d'une classe de lutter ensemble.

Ici, on peut prendre l’exemple des femmes migrantes et des patronnes françaises. Ces dernières ne sont pas suffisamment sensibles aux liens existant entre leur sort et celui des femmes migrantes qu’en plus elles ne considèrent pas forcément comme des « femmes ». Quant aux femmes haïtiennes, plusieurs facteurs limitent leur collaboration avec les femmes françaises. Elles se définissent d’abord comme des Noires, migrantes et Haïtiennes, ce qui les porte à se solidariser plus spontanément avec leurs compatriotes masculins. Tout cela s’explique par l’articulation des rapports sociaux et par le fait que dans la relation sociale de travail, leur supérieure hiérarchique soit une femme. De ce fait, ce sont ces femmes qu’elles définissent principalement comme ennemies et non les hommes blancs du Nord qu’elles ne croisent pas au travail. Cette fixation sur la féminité divisée et cette occultation des rapports sociaux de sexe les porte à ne pas lutter à coté des Françaises. Mais cette haine est accompagnée d’envie. L’existence rêvée est celle de ces patronnes qu’elles définissent comme des femmes comblées qui n’ont plus rien à réclamer. On est donc dans un monde à deux vitesses fait de migrantes déshumanisées et de patronnes dites inhumaines et ultraprivilégiées, ce qui rend impossible toute possibilité de rencontre et donc toute définition commune de stratégies de lutte. On est face à deux humanités parallèles : l’une asservissant l’autre sans la regarder, l’autre qui sert tête baissée et ne voit donc rien. L’action collective est impossible parce que ce qui se joue ici dépasse largement la « frontière dans l’intimité » décrite par Miranda (2003). On est face à une « Frontière dans l’humanité ». 

La lutte peut-elle alors réunir des travailleuses dominées ? Il faut alors considérer la dimension subjective du déclassement exprimée dans la honte et la haine de soi. Le rejet des semblables sur lequel se construit le syllogisme du sujet féminin analysé par Kergoat (1988) est le propre des groupes opprimés (femmes, pauvres, raciséEs,…). Cela est au cœur du portrait du colonisé comme l’a si bien décrit Memmi (1957). L’écœurement produit par l’effet miroir marque ainsi ces femmes qui, en France ou en Haïti, fuient les hommes et femmes pauvres ou noirEs, rejettent les personnes exerçant le service domestique. De Gaulejac (1996) regarde ainsi le sentiment de honte qui devient un nœud socio-psychique quand les individus intériorisent la dévalorisation sociale, s’identifient au regard invalidant pour développer une haine de soi et de leurs semblables.

Incapables de se mobiliser auprès de leurs semblables et des groupes qui leur semblent opposés, les femmes se rabattent sur les stratégies. Elles développent alors une lutte des places à défaut de pouvoir se définir une vraie « identité de classe » dans les rapports sociaux croisés. Par la lutte individuelle, elles cherchent leur place dans le système sans l’interroger, sans viser le changement. Les mieux lotiEs, en Haïti et en France, peuvent alors accumuler quelques réussites, ce que l’externalisation leur facilite notamment. Et si elles ne peuvent pas se mobiliser avec les plus défavorisées, elles peuvent le faire avec les paires, dans les mouvements féministes par exemple. Au contraire, les plus démunies ont moins de moyens pour s’engager dans les mouvements sociaux. Elles sont ainsi enfermées dans les romans stratégiques, dans une lucidité relativement grande face au système mais sans une vraie capacité d’action. Elles oscillent constamment entre un désespoir face au changement et une absence totale de résignation. Le cas des migrantes ici est assez évocateur, elles qui sont passées d’une vie à une autre. Elles viennent d’un pays où personne n’est rien mais qui laisse à quelques-unEs la possibilité de se construire. Elles se retrouvent à rechercher une place dans une société centrée sur l’humain mais où elles ne seront jamais rien. C’est le drame de ces trajectoires migratoires où le bonheur recherché ne se trouve ni ici, ni là-bas. Mais ces femmes n’abandonnent jamais complètement leur projet de réussite. Et la contradiction est que même dans la déchéance du quotidien, elles continuent à s’accrocher aux projets de leurs parents qui leur disaient sur un ton religieux : « Tu ne seras jamais la queue mais toujours la tête ». Voilà pourquoi elles se relèvent après chaque échec. Pourtant, comme on l’a vu, ces femmes-Sisyphe ne sont pas dotées d’un courage supérieur. Si elles tiennent le coup c’est aussi parce que ce système ne leur autorise aucun décrochage, niant ici encore leur humanité.

Cette chaîne de migration et de travail enseigne bien sur les rapports sociaux et la manière dont les individus font avec. Elle permet de regarder la vie de plusieurs catégories de femmes, au Nord et au Sud. Elle ouvre la voie à d’autres angles d’analyse de l’histoire entre Haïti et la France, histoire du passé qui continue dans le présent. Aujourd’hui, l’émigration est de plus en plus forcée et de plus en plus interdite dans ce petit pays. La situation se dégrade avec un coût important pour la classe moyenne qui, avant le séisme de 2010 et la catastrophe humanitaire qui lui a succédé, travaillait dans les ONG. Cette population fuit en masse, vers les pays du Nord, et de plus en plus vers des pays du Sud comme le Brésil (OIM, 2014 ; Handerson, 2015). Tout cela ne fait qu’intensifier une tendance bien ancrée où l’on part à la recherche de la vie pour ceux et celles qui restent. Malgré la présence accrue des femmes, il s’agissait surtout d’une migration masculine. Depuis quelques années se développe une nouvelle tendance. Dans la classe moyenne, il existe une forte migration des femmes et des enfants qui d’ailleurs naissent de plus en plus à l’étranger. Il s’agit de familles transnationales où les pères restent en Haïti, gardent un travail mieux payé que le travail déclassé au Nord, et doivent subvenir aux besoins de cette famille installée au Nord. L’argent du Sud, qu’il provienne ou non de l’aide des pays du Nord, est ainsi transféré au Nord. Et la division sexuelle du travail explique à la fois que ce soit les hommes qui restent en Haïti, eux qui ont un meilleur accès au travail non-domestique, et parallèlement que ce soient les femmes qui partent avec les enfants, elles qui restent suresponsabilisées dans les responsabilités domestiques et familiales. Il est important de noter que ces femmes représentent une fuite de cerveau pour le Sud, et qu’elles deviennent des femmes de service au Nord même si ce sont surtout leurs maris qui sont reconnus comme pourvoyeurs. Ici, la souffrance des enfants est mobilisée dans le discours, eux qu’on veut protéger de l’insécurité et du manque de services sociaux en Haïti. Mais dans ces familles transnationales, c’est une fois de plus « l’amour » qui est sacrifié. Par ailleurs, ce sont les femmes qui sont déclassées une fois encore. Et à bien des égards, elles sont les premières sacrifiées. Cette classe moyenne privilégiée est constituée d’ancienNEs pauvres. Leur migration qui est à la fois le rêve des plus pauvres et l’échec du projet parental des mères pauvres. Ici, on doit une fois de plus critiquer Haïti qui se comporte comme une société du mépris, pour reprendre le concept d’Honneth (2006). Dans le cadre de cette mondialisation néolibérale où les individus hypermodernes luttent pour une place dans les rapports sociaux, c’est parce que les pays du Sud ne permettent aucun excès que les négriers fonctionnent. Mais c’est aussi parce que les pays du Nord, échouant dans leurs vœux d’égalité, cherchent des boucs émissaires pouvant se sacrifier silencieusement. Il n’y a pas que les pays pauvres qui méprisent les plus démuniEs. Aujourd’hui, il n’est plus possible de regarder un seul pays quand on parle de société du mépris. C’est un monde de mépris !