Les outils

Dans cette thèse, à part la documentation et les échanges avec des expertEs, je réalise un travail de terrain centré essentiellement sur l’observation et les entretiens. Je présenterai ici tout cet échafaudage méthodologique.

La documentation

Dans cette recherche, la documentation est multiple, allant de l’écriture scientifique à des références à la fiction (romans, films, chansons, proverbes) surtout pour certaines réalités en Haïti qui sont invisibilisées dans le savoir universitaire. Des dossiers produits par certaines organisations haïtiennes ont étés consultés. Leur utilisation ne permet pas de questionner radicalement la hiérarchie des savoirs mais aide néanmoins à diversifier les sources. Il existe de nombreuses recherches sur la population haïtienne, y compris celles qui sont faites par des haitienNEs eux-elle-mêmes. Cette richesse n’est pas suffisamment visibilisée dans cette thèse aussi parce que j’ai favorisé les textes qui portaient sur les femmes ou les rapports sociaux de sexe. Or rechercher les femmes dans ces textes revient à rechercher une aiguille dans une botte de foin. Cela me paraissait un travail énorme dans cette thèse, d’autant plus que nombre de documents sont difficilement accessibles de l’étranger. Il faudra visibiliser la recherche de ces minoritaires.

Le dialogue

En complément à cette documentation, les rencontres avec des spécialistes ont permis de mieux cerner la problématique. Les rencontres régulières avec Vincent de Gaulejac à Paris 7, Patricia Roux à l’Université de Lausanne puis Olivier Fillieule qui l’a remplacée, ont guidé l’orientation de la recherche. Après les premières ébauches en Master avec Jules Falquet et Vincent de Gaulejac, l’inscription de cette recherche dans le module travaillant sur l’intersectionnalité des rapports sociaux de l’EDREG a construit son squelette théorique. Ont participé à l’élaboration de ce module Patricia Roux, Christine Verschuur, Sabine Masson, ainsi que Kavéri Haritas et Laetitia Dechaufour, et moi. Les rencontres doctorales de l’EDREG de 2008 à 2011 ont permis de consolider cette recherche au fur et à mesure des rencontres avec les spécialistes invitées, spécialement Evelyne Nagano Glenn, Maitrayee Chaudury, Eléonor Kofman, Rayna Rapp Reiter. D’autres chercheures féministes ont été contactées pour cette recherche comme Danièle Kergoat, Nasima Moujoud, et Jane Freedman. Les chercheurEs du Laboratoire de Changement Social (LCS), principalement Vincent de Gaulejac, Florence Giust-Desprairies et Jacqueline Barus-Michel, en animant les séminaires des doctorantEs ont pu à chaque fois répondre à mes questionnements et m’aider notamment dans l’analyse de mon implication. Les entretiens avec les chercheurEs associéEs au LCS comme Ana-Maria Araújo, Christiane Girard et Jacques Rhéaume ont été très fructueux. A l’Institut International de Sociologie Clinique(IISC) puis au Réseau International de Sociologie Clinique (RISC), la participation aux espaces de recherche, de formation et d’étude des pratiques, ou encore en participant à l’observation des séminaires, j’ai pu apprendre à utiliser les outils méthodologiques et à développer une analyse clinique du sens construit à partir du vécu. La présence de Vincent de Gaulejac ainsi que de Christophe Niewiadomski a guidé cet apprentissage. J’ai participé à certains groupes militants féministes à Paris, et j’ai visité quelques associations haïtiennes, associations étudiantes ou associations de migrantEs dont une association de femmes dont la présidente, Violande Glaude, a été interviewée. J’ai eu également un entretien avec le responsable de l’église de la communauté haïtienne catholique de Paris. En Haïti j’ai effectué en 2009 des entretiens avec des cadres du Ministère à la Condition Féminine et aux Droits des Femmes (MCFDF), avec des cadres de l’Office National des Migrations (ONM), avec Colette Lespinasse responsable à l’époque du GARR, avec Olga Benoit une responsable de l’organisation féministe Solidarité des Femmes Haïtiennes (SOFA), et avec des responsables des deux organisations paysannes ayant participé à la recherche(23). J’ai aussi discuté avec plusieurs professeurs de l’Université d’Etat d’Haïti (UEH) et principalement avec Lenz Jean-François qui avait préalablement dirigé mon mémoire de Licence sur la sexualité des filles adolescentes dans les familles pauvres en Haïti, et qui a dirigé deux recherches auxquelles j’avais participé pour l’Institut Culturel Karl Lévêque : une recherche sur l’histoire de vie organisationnelle des paysans de Belle-Fontaine (2004) et une sur les histoires de vie de femmes paysannes en Haïti (2006). J’ai discuté aussi avec plusieurs étudiantes de la Faculté des Sciences Humaines (FASCH-UEH), et en 2009 j’ai testé avec elles les méthodes de sociodrame et de photo langage. Plusieurs féministes (chercheures, militantes ou cadres d’institutions féministes) ont aussi été contactées en Haïti. Il s’agit de Sabine Manigat, Evelyne Margron et Eunide Louis. Cette derniière a réalisé des mémoires sur le travail des femmes et la migration, et en 2011, elle a accompagné une délégation d’une vingtaine de femmes haïtiennes à l’Université d’été sur le travail des femmes (Université Laval, Québec, 2011). A cette occasion, j’ai organisé une rencontre avec cette délégation sur la spécificité du travail des femmes haïtiennes. En 2010, j’ai participé également à l’université d’été de l’université de Minnesota(24) sur le genre et la migration. A cette activité, j’ai pu discuter avec les organisatrices, Mirjana Morocvasic et Donna Gabaccia. J’ai également beaucoup échangé avec Edelyne Cérisier à Port-au-Prince et Rebecca Saskia Cadeau à Paris, ces deux étudiantes qui m’ont assistée dans les rencontres en groupe. J’ai appris de toutes ces personnes et surtout des 69 narratrices qui ont activement participé aux entretiens individuels ou en groupe.

Observation et participation

L’observation et la participation sont de plus en plus utilisées en dehors de l’ethnographie pour décrire de manière fine et détaillée la vie d’une population donnée. Souvent l’observation participante est utilisée et impose alors une période d’interactions sociales intense entre le-la chercheurE et les sujets, dans le cadre de vie de ces derniers, en vue d’une collecte systématique de données sur une période déterminée. Le-la chercheurE effectue alors une immersion dans le quotidien de ces sujets et partage leur expérience. Georges Lapassade (2002) utilise cette méthode, ce qui crée une ethnoclinique. On pourrait par exemple qualifier d’ethnoclinicienne Causse (2007) qui a tenté dans une recherche clinique, une observation participante de type anthropologique à côté des entretiens. Si certaines techniques sont plus utilisées que d’autres dans la clinique, cette approche qui a un objet complexe privilégie ce que Pagès (1993) appelle la pratique complexe qui consiste à utiliser des méthodes d’origine et de visées différentes.

Ma recherche est marquée de fait par l’observation. Souvent, il s’agit d’une « libre observation flottante » portée par un « regard clinique complexe » (Hanique, 2004). Cela accompagne dans la plupart des cas le processus d’entretien et émerge du cadre même installé pour l’entretien. L’observation et la participation dans cette recherche sont à cheval entre les techniques qui m’ont aidé à apprendre (la documentation et les rencontres avec les experts) et ceux qui ont permis de comprendre (les entretiens). Pour mes analyses, je me fonde beaucoup sur ce que j’ai observé pendant mes 24 premières années que j’ai vécues en Haïti, dont 5 à Port-au-Prince. Je me fonde aussi sur mes expériences professionnelles auprès des jeunes de la capitale sur la santé de la reproduction, la sexualité et le VIH/SIDA. J’utilise aussi mes activités professionnelles dans le cadre des projets en genre et développement auprès des organisations de femmes paysannes dans sept des dix départements du pays. Puis, à partir de 2006, j’ai commencé à observé les migrantes en France, et dès le début du travail de terrain pour ma thèse en 2009, j’ai effectué des va-et-vient entre Haïti et la France pour discuter et observer les populations étudiées. Toutefois, dans cette recherche, l’observation et la participation correspondent moins à une visée qu’à une imposition par le choix d’analyser « au plus près du vécu » de ces femmes. Ces deux procédés ont beaucoup apporté à ma recherche, même s’ils viennent plus souvent comme le résultat d’un évènement lié au déroulement de mon terrain que comme un objectif visé.

L’observation multisite/multisituée

Mais il n’est pas toujours aisé de suivre les phénomènes sur différents lieux, d’autant plus que chaque lieu d’observation peut-être considéré comme un espace de « fragilité » pour le dispositif de terrain. Les évènements qui touchent les espaces de vie des populations observées touchent aussi le travail de terrain. Multiplier les sites d’observation revient à soumettre encore plus la recherche aux secousses du quotidien. De plus, suivre les gens dans leurs activités quotidiennes impose d’adapter les techniques de recherche. C’est ainsi que discuter avec les servantes pendant qu’elles faisaient la cuisine imposait de renoncer à toute technique qui utilise l’écrit. En plus, cela dégradait la qualité sonore des enregistrements ce qui plus tard rendait plus pénible la retranscription.

Mon observation regarde aussi cinq catégories de femmes différentes (les paysannes, les servantes et patronnes à Port-au-Prince, les migrantes en France et les patronnes Françaises). Chacun de ces sentiers d’observation a eu un apport spécifique à la recherche qui a ainsi été enrichie. Cela a permis notamment d’observer différentes formes d’articulation des rapports sociaux dans la vie concrète des personnes. Cela a aussi ouvert la porte à la prise en compte de points de vue différents, celui des patronnes et celui des travailleuses. Par ailleurs, mon observation est aussi multisituée sur le plan temporel. J’ai mené ma recherche sur plusieurs années (pour cette thèse, de 2009 à 2012). J’ai pu ainsi voir comment la vie de chaque femme évoluait d’une année à une autre, ce qui faisait aussi des variations au niveau de leur discours. Tout cela constitue une recherche pour cette thèse, ce qui pose la question du temps de la recherche qui peut laisser ou pas le temps de comprendre.

Mon observation est ainsi multisituée à plusieurs niveaux (au moins 7) : elle concerne Haïti et la France, le rural et l’urbain, le travail et la vie familiale, la maison et le cadre de travail, les employeuses et les employées, le passé, le présente et le futur ; à l’écoute des vies qui évoluent avec le temps. Cela représente sa grande richesse.

Les différentes formes de participation

On peut déduire de plusieurs recherches que l’observation implique une certaine distance et l’implication une immersion au contraire (Lapassade, 2002). Dans ma recherche, la participation accompagne souvent l’observation. J’ai ainsi participé à plusieurs activités de la communauté haïtienne en France : des activités militantes (manifestations, rencontres), des activités de réflexion (journées sur Haïti, cercle d’étudiantEs haïtienNEs), des activités familiales ou amicales (fêtes, anniversaires, baptêmes), des activités administratives (démarches, courriers, rencontres avec des institutions). J’ai aussi assisté à plusieurs activités de la communauté catholique haïtienne de Paris ainsi que dans une église évangélique de banlieue qui accueille nombre d’HaïtienNes. Avec deux femmes françaises, l’une à Paris et l’autre en province, j’ai pu discuter plusieurs fois dans leur maison, ce qui me renseignait sur la société française non-migrante ainsi que sur les classes sociales en France. Et pour mieux comprendre le service domestique ou le care dans ces familles, je me fonde sur mes quelques mois de travail comme baby-sitter en 2007 ainsi que sur une observation-participante chez une patronne française, Madame Forbe, qui m’a prise quelques jours comme sa « dame de compagnie »(25). Dans mon terrain on peut voir plusieurs figures que prend habituellement une observation participante.

Ma place sur le terrain se rapproche souvent de celle de l’observateur-trice participantE dont les activités rendues publiques dès le début auprès de la population. L’activité de recherche est alors plus ou moins encouragée, ce qui ouvre la voie à une grande diversité d’informations. J’ai rarement occupé la place de l’observateur-trice participantE interne qui a d’abord été acteur-trice sur un terrain où il-elle continue à exercer une fonction et qui procède alors à une observation par opportunité. Cela m’est arrivé uniquement avec Madame Forbe, cette patronne Française que j’ai accompagnée quelques jours, en remplacement de sa travailleuse haïtienne. J’ai alors mis à profit l’occasion d’enquêter du dedans, occasion donnée par mon statut déjà acquis. On est donc face à une participation complète par opportunité, même si je me suis présentée dès le début à cette patronne comme étant une doctorante qui interviewait les femmes sur cette problématique. Ce cas me porte aussi à me demander ce que cela signifie de déclarer son statut à des personnes qui ne le comprennent pas. Cela a aussi été le cas pour certaines paysannes en Haïti qui ne comprenaient pas le statut particulier d’une recherche de doctorat et me prenaient souvent pour une actrice auprès des organisations de femmes paysannes. Je devais constamment leur rappeler que je ne représentais aucune ONG et que mon travail ne répondait à aucune demande professionnelle. Cela paraissait d’autant plus compliqué que je leur dévoilait que ma thèse a été financée, ce qui me permettait par exemple de leur offrir une collation à chaque rencontre.

Je n’ai jamais choisi l’observation non-déclarée qui fait participer les personnes à leur insu, ce qui serait contraire aux principes cliniques selon Giust-Desprairies (2013). D’autres cliniciens comme Broda et Roche (1993) fustigent le « voir sans être vu » de l’observation qu’ils considèrent comme le mode privilégié de l’agression de l’autre. Ils critiquent aussi le voyeurisme dans la recherche, ce qui paraît important d’autant plus qu’ici il s’agit d’enquêter auprès des femmes. En plus, n’ayant pas l’objectif de « dévoiler » ce que ces femmes aurait voulu cacher, j’ai évité la posture du-de la participantE complète. Toutefois, dans certains cas, le dévoilement ne peut-être que partielle et la participation complète est imposée. Lorsque je visite Laurette, une assistante maternelle agréée avec qui je discute dans sa maison, les enfants ainsi que les parents sont observés à leur insu dans leur rapport à la nounou qui me présente comme une amie de passage et pas comme une doctorante. D’autres fois, le-la chercheurE est prise pour un membre de la communauté observée. Quand je me présente à Madame Forbe, elle me prend tout de suite pour une travailleuse domestique haïtienne, ce qui la pousse à m’adopter comme « dame de compagnie ». Le fait est aussi que la population observée a aussi tendance à attribuer au-à la chercheurE un rôle qu’il-elle n’a pas choisi. C’est le cas pour Jeanne Favret-Saada, chercheuse du CNRS qui passe auprès des personnes observées pour une désensorceleuse, rôle qu’elle a finalement accepté de jouer. Par ailleurs, dans d’autres cas, même en connaissant le statut du-de la chercheurE, les observéEs l’appellent parfois à participer encore plus à leur quotidien, ce qui porte à se demander s’ils prennent vraiment au sérieux son rôle de chercheurE. Les femmes haitienNEs en France m’invitaient par exemple à des évènements familiaux réservées pourtant à leurs amiEs. Comme cela répondait souvent, en plus de mes objectifs de rechercher, à mes besoins personnels comme celui de casser ma solitude de femme migrante, j’acceptais parfois ces invitations.

J’ai connu quelques situations de participation complète aussi. En allant rencontrer Laurette dans sa ville où elle était la seule personne noire, je devenais une Noire en plus dans ce petit village et ma présence suscitait des curiosités qui me paraissaient malsaines. Cela m’exposait à des sentiments proches de ce que me racontait Laurette : l’agacement ou la colère. Ma participation a aussi été complète dans certaines rencontres festives de la communauté haïtienne à Paris, ou certaines manifestations, ou certains cultes religieux. Cela ne répondait pas uniquement à ma curiosité de chercheuse même si mon statut était déclaré. Souvent, j’étais présente aussi en tant que femme haïtienne vivant en France et éprouvant le besoin d’être avec les sienNEs. J’ai pu alors rester pleinement chercheurE tout en étant pleinement haïtienne aussi.

L’observation dans la peau d’indigène (native): entre participation et implication

D’abord, il faut préciser que je n’ai pas forcément participé à toutes les activités étudiées. J’ai observé le travail des servantes à Port-au-Prince mais je n’ai jamais eu à travailler chez leur patronne. A part ma courte expérience de baby-sitter à Paris, je n’ai jamais effectué le service domestique. Donc ma participation est limitée à ce niveau du terrain. De même, si je connaissais assez bien la vie rurale en Haïti, je n’ai jamais eu à travailler la terre. Cette forme de participation est donc différente de celle que j’ai vécue avec certaines migrantes en France.

Tous ces points de vus que Lapassade (2002) analyse si bien restent indifférents à un aspect qui m’a paru fondamental dans ma recherche. Et si le-la chercheurE était indigène ? Cette double posture est-elle possible ? Cette question est proche des interrogations de Spivak ([1988], 2003) dans son ouvrage intitulé à juste titre Les subalternes peuvent-elles parler ?. Comment alors se définir la « juste place » pour observer entre implication et distanciation ? Comment comprendre la relation quand on n’a pas eu à effectuer une immersion dans la vie des gens ? Comment réaliser une « émersion » quand on était au départ dans la situation observée ? Les recherchent restent aveugles sur le point de vue situé des observateur-trice-s et certains disent implicitement que les indigènes sont trop impliquéEs pour comprendre. Le deuxième problème de ces recherches c’est qu’elles ne regardent pas les rapports sociaux dans leur articulation. Elles posent les chercheurEs comme étant en extériorité face à la situation observée alors que, non seulement il-elle-s peuvent être en intériorité en partageant avec les observéEs une place commune dans un rapport social, mais aussi il-elle-s peuvent être à la fois en extériorité et en intériorité face à une même population observée. Avec les patronnes françaises par exemple, je partageais la classe de sexe alors que leur position sociale ou raciale était loin de la mienne. L’analyse de l’observation participante est donc biaisée quand elle ne tient pas compte de l’articulation des rapports sociaux. En cela, les apports des études genre sur le point de vue situé et de la sociologie clinique sur l’implication dans le recherche m’ont aidé à me forger une place acceptable : je garde mes yeux d’indigène, et je porte les lunettes de chercheurE.

C’est aussi en ajoutant à mon regard de chercheure indigène la parole des indigènes observéEs que j’ai pu accéder à une certaine objectivation dans cette recherche. Avant de discuter avec les patronnes, je gardais une position d’hostilité face à elles, hostilité qui se renforçait à mesure que j’écoutais les travailleuses haitienNEs. Mais quand j’ai commencé à donner la parole à ces indigènes que je n’aimais pas, pour reprendre l’expression de Martina Avanza (2008), j’ai pu passer de l’hostilité à une critique saine qui me permettait de comprendre certains comportements même si je ne les justifiais pas. J’ai pu aussi mesurer l’effet de l’articulation des rapports sociaux dans la vie de ces femmes qui, tout en étant employeuses, sont aussi des employées, vivent donc elles aussi des situations de sujétion au travail ou à la maison. Mon observation n’aurait pas suffit à rendre compte de cette réalité, d’autant plus qu’avec les femmes françaises, elle était limitée par ma place dans les rapports sociaux qui ne me permettait pas d’avoir les codes nécessaires pour analyser ce milieu que je ne fréquentais pas suffisamment avant(26).

La parole et la relation à coté de l’observation

La centration sur la parole, sur la relation de recherche et la co-construction de sens avec les participant-e-s représentent, entre autres, les grandes différences entre les entretiens cliniques et l’observation ethnographique. Cette différence est fondamentale, même si la clinique se rapproche de l’ethnographie contemporaine, marquée par la réflexivité et l’attention à la relation d’enquête dans la formulation dans hypothèses et la construction de l’analyse. Dans la clinique, l’observation dans la recherche vient plus facilement comme effet que comme visée des dispositifs cliniques. Giust-Desprairies (2004) déclare : « le matériau clinique n’est pas accessible par l’observation directe mais par les effets de sens dans une relation ». (p.135). Broda et Roche (1993) qui critique l’observation privilégient l’écoute dans la relation de recherche qui porte le-la chercheurE à « se dé-placer ». « Parler, ce n’est pas voir », ou encore « écouter, ce n’est pas observer », ce sont les mots qu’ils répètent pour favoriser de préférence l’intersubjectivité, la co-construction du sens entre sachantE et savantE, pour une sociologie des « auteurEs ». La clinique propose des supports méthodologiques qui favorisent la parole. Les méthodologies d’enquêtes paraissent alors plus « démocratiques », participatives, ouvertes, créatives (De Gaulejac et Roche, 2007 P.16). Ils paraissent ainsi indispensables à la compréhension clinique.

Par ailleurs, le fait d’analyser les rapports sociaux m’a imposé de réaliser des entretiens. Si ma recherche porte sur les rapports sociaux, ce sont plutôt les relations sociales qui ont été observées. L’analyse des rapports sociaux se fonde plutôt sur les données des entretiens, même si chaque relation sociale reflète aussi les rapports sociaux. Les données d’entretien et celles de l’observation, ont ainsi été prises dans leur complémentarité et non dans leur contradiction. Cette complémentarité a été une richesse pour ma thèse.

Les données de l’observation et celles des entretiens peuvent se compléter pour enrichir la recherche. Par exemple, lorsque je discute avec Laurette, cette assistante maternelle haïtienne, elle défend certaines valeurs féministes qui proposent par exemple le partage des tâches domestiques entre hommes et femmes. Ces entretiens pourraient porter à la qualifier de « femme pleinement libérée ». Mais quand je fais immersion quelques jours dans son quotidien, je me rends compte qu’en plus de la prise en charge des enfants gardés, elle s’occupe à elle seule de tout le travail domestique sans demander à son mari français de participer davantage. Elle avait alors l’image d’une femme complètement « soumise », ce qui porterait à penser que les données de l’observation contredisent celles des entretiens. Pourtant, ce que ce décalage entre les données peut aussi illustrer c’est qu’à cause de la complexité des rapports sociaux, la capacité d’action ne découle pas uniquement de la compréhension du système.

Par ailleurs l’apport de la clinique est qu’elle regarde non seulement la participation des chercheurEs dans la vie des sujets mais aussi la participation des sujets dans la recherche menée par les chercheurEs. Pour mieux accueillir ces sujets dans ce statut de participante, il faut les écouter. D’où la place privilégiée des entretiens dans ma recherche.

Les entretiens

De 2009 à 2012, j’ai discuté avec 69 femmes, en France et en Haïti, dans des cadres individuels ou groupaux. Pour accéder à la parole de ces femmes, j'ai effectué des appels à invitation plutôt ouverts qui ont en fin de compte donné très peu de résultat. C'est surtout en mobilisant les contacts personnels, en demandant aux femmes intéressées de ramener leurs protagonistes, que j'ai pu réaliser ces entretiens.

Les entretiens dans la clinique peuvent se rapprocher de plusieurs modèles. Ils sont influencés par différentes démarches non-directives comme celle de Piaget qui laisse libre court à la parole du sujet pour découvrir les tendances spontanées, ou encore par la posture psychanalytique qui privilégie la libre association. Elle se rapproche encore plus de la posture rogérienne qui prône une attitude d’acceptation et une écoute attentive. Cette démarche met l’empathie au centre, opte pour une « acceptation positive inconditionnelle » qui porte à accepter l’autre sans jugement, et une congruence qui invite le-la chercheurE à faire preuve d’une présence ouverte et non-défensive. Cette démarche est souvent jugée d’angélique. Le risque est alors que les indigènes deviennent de « gentilLEs sauvages ». En ce sens, la clinique est plus proche de la semi-directivité qui a marqué ma recherche où je définissais au préalable le cadre et exposait mon objet d’étude. Même si les femmes étaient libres de parler, elles savaient que la rencontre visait une discussion sur les rapports sociaux, le travail et la migration des femmes. J’utilisais aussi plusieurs techniques de collecte de données, ce qui ne laissait donc pas toujours libre court à la parole. En plus, je posais parfois des questions d’explicitation ou de focalisation, je reformulais, etc. Parfois, je partageais aussi avec elles mes analyses sur ce qu’elles racontaient, analyses qu’elles confirmaient ou pas. Il y avait donc une directivité, bien que minimale, dans les rencontres. Mais l’expression libre de la parole a été favorisée, ce qui m’a porté aussi à proposer l’usage du créole dans les rencontres avec les Haïtiennes en Haïti ou en France. Il y a donc eu tout un travail de traduction dans l’écriture de la thèse, après la retranscription systématique des entretiens.

Les entretiens individuels visaient à creuser la généalogie des narratrices. Elles ont été organisées avec quelques femmes, et au fil des années, j’ai réduit ce nombre pour finalement retenir uniquement 11 cas dans l’écriture finale de la thèse. Je retiens alors celle deux femmes paysannes (Vyèj du Sud et Mari du Centre), celle de deux servantes (Sentàn et Sὸ Nana), celle de deux patronnes (Zoune et Madanpas) à Port-au-Prince, puis celle de trois migrantes haïtiennes (Laurette, Kouzin et Vanya) et celle de deux patronnes françaises (Madame Aix et Madame Forbe). Ces onze femmes dont le parcours est résumé en annexe m’ont exposé leur histoire parfois dans des groupes mais surtout lors de différents entretiens en tête-à-tête.

Les entretiens en groupe permettaient eux aussi de recueillir les récits de vie mais ont un apport particulier quand à la dimension thématique. Plusieurs techniques ont été utilisées pour recueillir et accueillir la parole de ces femmes. Mais avant tout, regardons le sens de l’histoire de vie dans cette recherche.

Histoire/récit de vie

Les histoires ou récits de vie constituent avant tout un mode de recueil de données hérité de l’Ecole de Chicago et utilisé de plus en plus dans les recherches et certaines pratiques d’intervention sociale. Cette méthode consiste en une recherche et une production de sens sur la vie d’une personne en considérant sa vie dans sa durée. Ce procédé est ainsi utilisé par des chercheuses féministes. Liane Mozère (2010) explique que les récits de vie représentent une bonne méthode pour accéder au vécu des femmes qui migrent dans la mondialisation néolibérale. Elles ont ainsi un espace pour étaler leur point de vue sur leur situation. Elle parle alors d’une sociologie du point de vue qui priorise les « monographies narratives » pour accéder aux manifestations individuelles des changements sociaux. Miniaturisation (Tarde), microscopisation (Gombrowicz), tels sont les mots qu’elle reprend pour défendre la prise en compte de chaque voix singulière qui permet d’accéder autrement au social, de donner de la mondialisation une image plus complexe et plus nuancée, d’indiquer des voies de réflexion et d’action pour imaginer des conditions moins aliénantes et garantir plus de puissance d’agir aux femmes et aux enfants. Rappelons que c’est par l’histoire des vies particulières que les femmes, longtemps invisibilisées, seront finalement prises en compte dans l’historiographie. En traduisant le texte du Combahee River Collective, Jules Falquet (2008) utilise la notion histoirE pour traduire herstory(28). La clinique, avec les histoires de vie portent à penser aux vies singulières, valorisant ainsi le petit h à côté du grand H. Dans une perspective à la fois clinique et féministe, il est possible de travailler sur l’histoirE des femmes, avec petit h et grand E.

Dans la clinique, l’histoire de vie est considérée comme étant plus qu’une méthode, puisqu’elle met l’historicité au coeur de la construction des individus comme sujets. On a vu comment cette sociologie considérait les individus comme étant les produits d’une histoire qui cherchent à en devenir les producteurs. C’est dans cette tension entre déterminismes sociaux et déterminismes psychiques que la clinique place les récits de vie qui lui deviennent alors une méthode incontournable. Cette méthode est aussi utilisée dans une perspective de changement. De Gaulejac (2000) affirme :

« Travailler sur les rapports de domination, la violence symbolique qui traverse les relations sociales, montrer en quoi cette domination s’exprime en permanence dans la quotidienneté, dans les comportements les plus anodins, dans des situations de tous les jours, jusque dans les usages du corps. L’histoire de vie est alors un combat. Lutte pour dénoncer le pouvoir de ceux qui décident du bon et du mauvais goût, des bons usages de la langue, de ce qu’il convient d’être pour être « bien élevé ». Moyen d’échapper au risque de la trahison lorsqu’on est un transfuge entre deux mondes sociaux, le récit de vie est un témoignage sur la permanence des classes sociales et un moyen de déconstruire les éléments qui permettent de légitimer la domination les uns sur des autres » (p.216).

CertainEs chercheurEs optent pour le terme de récit de vie qui visibilise le décalage entre l’histoire telle qu’elle est racontée et l’histoire telle qu’elle a été réellement vécue. Mais Jean-Louis Le Grand (2002), de même que Niewiadomski (2008), préfère le terme d’histoire de vie qui visibilise plus la dimension temporelle. Dans le cas des femmes haïtiennes, on verra que rendre compte de cette dimension temporelle peut se révéler très compliqué. Elles n’arrivent pas toujours à dater les évènements de leur vie, parfois à cause de leur faible niveau d’instruction. Il en résulte que pour bien des femmes, les entretiens s’apparentent plus à une narration qui rapporte des épisodes qu’une vraie biographie. Pour plusieurs d’entre elles, cela peut d’ailleurs expliquer leur rapport au passé, au présent et à l’avenir.

En même temps, le rapport au temps est différent d’une société à une autre, ce qui porte les femmes haïtiennes, y compris celles qui ont un niveau d’instruction plus élevé, à raconter leur vie sans une « linéarité chronologique ». Jean-Louis Le Grand (2002) explique que la date est une inscription occidentale au calendrier. Mais il ajoute que c’est aussi une inscription symbolique et générationnelle dans un univers social et temporel.

Ce sont les rapports sociaux de classe et les privations du milieu rural qui expliquent ce flou chronologique. Pour Le Grand (2002), une histoire de vie contient au moins ces informations qui rapportent à l’identité : le nom, le prénom, la date de naissance, et date de décès. Il affirme : « Il suffit qu’un seul de ces éléments soit défaillant pour que l’essentiel d’une vie soit consacré au chaînon manquant » (p.378).

Quand son utilisation est possible, la technique appelée « la ligne du temps » permet aux interviewées de mieux rentrer leur histoire dans une temporalité. Cela a été possible avec les patronnes de Port-au-Prince par exemple. Pour réaliser cette technique, j’ai demandé à chaque femme de représenter leur histoire par une ligne pouvant prendre des formes diverses, en précisant les dates importantes. Les femmes ont toutes commencé par leur date de naissance, ce qui, on le verra, manque dans bien des récits. Cette ligne montrait le passé et la plupart des participantes s’arrêtaient au passé. Une seule a prolongé jusqu’à deux ans plus tard (2014) où elle sera, dit-elle avec certitude, étudiante à Paris. Avec cet outil, cette femme marque ainsi le passé, le présent, voire l’avenir, ce qui est rare dans les entretiens recueillis en Haïti.

L’utilisation des histoires de vie pose non seulement la question du rapport au temps mais aussi la question de l’inscription sociale des interviewées. Le processus de subjectivation est-elle identique pour une femme française que pour une femme haïtienne ? Niewiadomski (2008) analyse l’impact de la modernité avancée sur le retour de la subjectivation et donc l’utilisation des histoires de vie. D’autres auteures comme Giust-Ollivier (2002) mentionnent la tendance hypermoderne de se raconter, de se retourner vers des donneur-euse-s de sens comme on donnait avant de l’importance aux donneur-euse-s de leçons.

L’arbre généalogique (le dessin) est probablement l’outil le plus utilisé pour le recueil des récits de vie par les sociologues clinicien-ne-s en France. Pourtant cet outil pourrait ne pas être compatible avec mon terrain. Avec plusieurs femmes, il était impossible de passer au dessin, parfois à cause du manque de rapport à l’écrit (certaines paysannes et servantes par exemple) ou faute d’un cadre adapté. Il était par exemple impossible que Sentàn réalise ce dessin dans la cuisine de sa patronne. Dans ces cas-là, j’ai réalisé moi-même le dessin en posant des questions à ces femmes. Sentàn, une servante à Port-au-Prince, m’a expliqué à la deuxième séance qu’elle était gênée de me livrer les informations sur sa vie dès notre première rencontre. Avec certaines migrantes interviewées à Paris, j’ai donc commencé par les écouter sur la thématique (leur travail, leur migration…) pour arriver petit à petit à leur histoire. Cela permettait de renforcer la relation avant de travailler sur l’histoire. Les patronnes françaises rencontrées à Paris m’ont donné les informations biographies que j’ai notées dans un dessin.En 2012, l’arbre généalogique a été travaillé avec un groupe de 7 femmes patronnes à Port-au-Prince. Elles ont trouvé la méthode instructive et l’une d’entre elles a fait remarquer que cet outil faisait ressortir la particularité d’Haïti. En effet, il permettait de voir des « désordres généalogiques », notamment ceux crées par l’infidélité des hommes et la « polyandrie en série ». Comme on le verra dans la plupart des histoires, les hommes ont plusieurs compagnes simultanément, et les femmes ont plusieurs compagnons les uns après les autres. Ces phénomènes marquent grandement le travail et la migration des femmes. Cela crée un « désordre généalogique » qui exprime aussi les situations d’absence, de rupture voire d’abandon ayant marqué la famille. Chez les femmes paysannes et servantes qui sont nombreuses à avoir connu la domesticité pendant leur enfance, il y a encore plus de chaînons manquants dans leur récit. Ayant été souvent déplacées, n’ayant pas vécu avec leur famille d’origine, certaines femmes comme Sὸ Nana ne connaissent que très peu l’histoire de leurs ancêtres. C’est aussi ce qui explique que les liens décrits dans les dessins n’étaient pas forcément des liens familiaux biologiques mais répondaient plutôt à la reconstruction des familles en fonction de nouveaux liens. La mère est parfois une tante, la marraine peut aussi devenir une mère, le cousin un frère, et l’enfant ne vient pas forcément du « ventre » de la mère (pitit vant). Cela permet de regarder une vraie construction sociale des familles haïtiennes. Et en même temps, cela crée des « doublons » qui font que finalement les femmes qui dessinaient ne savaient pas qui mettre ou pas, qui choisir entre la mère biologique et la tante qui est devenue la « vraie mère », etc. Les images les plus doublées sont alors ceux des pères, à cause de la polyandrie/maternité en série qui, on le verra, fait que plusieurs beaux-pères se succèdent à la place du père. Et il n’y a qu’une succession d’hommes dans le couple puisque le discours des femmes interviewées, en Haïti comme en France, ne laisse apparaître que des rapports hétérosexuels.

Dans la fratrie, on établissait une différence entre les frères er soeurs consanguinEs et ceux qui sont utérinEs. Ceux-celles-ci restaient plus importants dans les liens et étaient parfois les seulEs à être mentionnéEs dans l’arbre généalogique. Et la représentation de la fratrie ne répondait pas forcément à un ordre chronologique. Une participante a mis les femmes ensemble et les hommes d’un autre côté. Une autre a présenté ses frères et soeurs en fonction de ses liens avec eux-elles. Les plus proches étaient notéEs avant.

Entre les parents, parfois il n’y avait pas la ligne horizontale qui représente le lien conjugal, amoureux ou de co-parentalité. Cela reste significatif pour ces histoires de vie où, comme on le verra, l’amour semble prendre une place infime. Une participante a noté toutes les compagnes de son père qu’elle a liées par un trait horizontal, comme si elles étaient toutes des soeurs. « Elles sont effectivement toutes des soeurs ! », disent en rigolant les membres du groupe. Et en général, il y a plus d’informations sur la branche maternelle et beaucoup de silences sur l’histoire familiale du côté paternel.

A tout cela, il faut ajouter les silences liés au séisme. Il y avait tellement de pertes dans les familles qu’un simple discours sur les liens familiaux faisait remonter des images traumatiques. Pour respecter le deuil de ces femmes et aussi me protéger personnellement face à cet évènement qui m’a touché de près, je n’ai pas toujours insisté pour remplir tous les vides généalogiques.

Finalement, au lieu de trouver l’arbre généalogique trop peu adapté à ces familles très éloignées des familles occidentales (nucléaires ou recomposées), les participantes à ce groupe de patronnes en 2012 disent que cet outil permet d’analyser la particularité de la société haïtienne. En plus, au fil des présentations, les points qui paraissaient problématiques ou honteux (des cas d’abandon, d’illettrisme, de migration ou de grande pauvreté) ont pu être replacés dans le contexte social. Les problèmes ont été discutés et les hontes « partagées », ce qui avait souvent l’effet de déculpabiliser certaines participantes par rapports à certains évènements généalogiques. Ces femmes qui étaient de jeunes étudiantes et professionnelles avaient hâte de répéter cette méthode qui, en plus, leur paraissait pouvoir créer des liens entre des individus.

2-Roman familial et trajectoire sociale

Les récits de vie en séance individuelle ont l’avantage de respecter l’intimité de chaque femme et constituent l’espace pour approfondir avec chacune la trajectoire personnelle. Mais dans ma recherche les récits de vie prennent aussi forme dans des petits groupes que j’ai animés avec l’aide de deux étudiantes. Ces étudiantes m’aidaient pour la prise de contact avec certaines participantes, elles observaient les séances et on discutait après de la dynamique des groupes. Il s’agit d’Edelyne Cerisier, étudiante en licence de travail social à l’Université d’Etat d’Haïti et Rebecca Sakza Cadeau qui faisait alors un master I en communication à l’Université Paris 8. Pour chacune des catégories (paysannes, migrantes…) je réunissais les femmes en groupe de 8 à 10 personnes à plusieurs reprises et sur plusieurs années. Et à chaque fois, je veillais à ce que ce soit les mêmes femmes qui participaient, même si avec les paysannes notamment, plusieurs autres femmes voulaient participer. Avec les femmes paysannes du département du Sud et du département du Centre, j’ai réalisé les groupes 4 séances (2009, 2010, et 2 en 2012). Cela durait une journée, et avec les femmes du Centre qui habitaient toutes le même quartier, on faisait deux séances coupées par une pause déjeuner, alors qu’avec les femmes du Sud, on faisait une longue matinée pour permettre à celles qui habitaient loin du lieu des séances de rentrer chez elles avant la tombée de la nuit. Avec les patronnes à Port-au-Prince, il y a eu 5 séances en 2012, avec environ six à 8 personnes à chaque fois. Et avec les migrantes à Paris, on s’est rencontrées à 3 reprises, dans des groupes de 7 personnes environ.

Ces groupes se rapprochaient des séminaires d’implication et de recherche organisés par l’Institut International de Sociologie Clinique (IISC), séminaires auxquels j’ai maintes fois participé, soit en tant que participante ou en tant qu’animatrice en formation. Ces groupes devaient répondre au modèle Roman familial et trajectoire sociale travaillé par Bonetti, Fraisse, et de Gaulejac (1982). Ces séminaires visent à regarder en groupe les histoires de famille, à les revisiter en fonction des rapports sociaux en regardant parallèlement comment ces histoires sont agissantes chez les individus. Le roman familial est une activité fantasmatique qui porte les personnes déplacées objectivement à effectuer un écart mental pour mieux supporter leur situation. Il permet ainsi de mieux regarder le sens accordé au déclassement dans la trajectoire des migrantes haïtiennes. Et dans ma recherche, je regarde ce déplacement subjectif comme une véritable stratégie pour faire face aux rapports sociaux. Je regarde alors comment face aux rapports sociaux de race et Nord/Sud les femmes migrantes essaient de se créer une lignée noble qui est celle des héros de l’histoire de ce peuple noir. C’est le Roman sociohistorique où ces femmes se rattachent à une descendance qui dépasse la famille d’origine. C’est dans la lignée de l’approche Roman familial et trajectoire sociale que Pagès ou de Gaulejac analysent les rapports amoureux. On parle ainsi du Roman amoureux pour insérer dans les rapports sociaux, l’histoire familiale et les déterminismes psychiques, les choix amoureux des individus. Je regarde le roman amoureux tel qu’il est défini par les femmes haïtiennes et la manière dont il peut être mobilisé comme stratégie malgré les déceptions de ces femmes. Le rapport amoureux marque aussi la vie des femmes françaises qui, elles, s’obstinent à faire « famille normale ». Par ailleurs, cette approche permet de regarder la trajectoire des individus, ces déplacements analysés par de Gaulejac (1987) qui, s’ils s’expliquent par des phénomènes sociaux, marquent le psychique. Ce prisme est utile dans mon travail marqué par des changements de situation, de mode de vie, de travail et de mobilité géographique. Il faut analyser aussi les effets des changements sur les femmes, dans leur vie collective et dans leur vécu individuel. La clinique qui analyse la trajectoire sociale permet de regarder certains phénomènes comme la mobilité sociale ou la migration, ces déplacements socio-économique d’une part et géographique de l’autre, et de voir ce que ces déplacements objectifs font bouger dans un sens plus subjectif.

A chaque fois, plusieurs principes(29) ont été présentés et discutés avec les participantes comme la confidentialité et l’anonymat même si les informations sont enregistrées et feront l’objet de production universitaire. Le principe de respect mutuel a été abordé et il a toujours été respecté, ce qui a favorisé de bonnes ambiances relationnelles dans les groupes. « Ni forcer, ni retenir », « dire ou ne pas dire », restaient aussi de véritables devises. D’une part, chaque femme devait se sentir libre de parler et sa parole devait être respectée par les participantEs et animatrices. D’autre part, ni les participantEs, ni les animatrices ne devait forcer une participante à dire quoi que ce soit. Ce travail de terrain avait effectivement des objectifs de recueil d’informations. Mais cela ne devait pas justifier une main mise sur la parole de l’autre(30) ou une ingérence dans sa vie intime sans son invitation. De plus, cette recherche n’a jamais visé ce que Roca i Escoda (2009b) analyse sous le terme de « dévoilement ».

Ces récits de vie en groupe qui ont permis de creuser à la fois la généalogie et la dimension thématique (l’analyse du travail et des migrations), ont permis à ces femmes d’échanger sur leur vécu. Ils ont un apport particulier à côté du travail individuel. Le dispositif groupal permet d’écouter les autres, et chaque femme peut ainsi comprendre que ses problèmes personnels sont aussi des problèmes sociaux. Le groupe permet aussi d’éviter le psychologisme dans les analyses du vécu individuel. L’histoire d’une participante avait des échos chez d’autres, ce qui faisait avancer la discussion, le partage, l’échange, dans une dynamique qui créait ou renforçait du lien entre ces femmes. Chaque honte dévoilée permettait à la participante d’avoir moins honte puisque son histoire a été accueillie et souvent replacée dans un cadre plus global. Il était possible de voir combien les objets de honte sont « communs » ou partagés, soit ceux qui concernent le travail déclassé en France ou le « désordre généalogique » en Haïti. Alors que j’avais longtemps redouté l’effet inverse, parler des humiliations en groupe a finalement été bénéfique pour ces femmes, ce qui s’explique aussi par le partage de sens que permettent les groupes d’implication et de recherche. Cet apport des groupes a été largement analysé par Niewiadomski (2012). Notons par ailleurs que les femmes réunies se conseillent mutuellement sur certaines stratégies de résistance, ce qui me semble participer à la construction de certaines filières de solidarité.

Dans certains cas comme celui des femmes paysannes, c'est à partir de ces groupes que j'ai pu, au fil des ans, choisir les histoires individuelles que j'allais approfondir. Cette manière de faire était indispensable car je ne connaissais pas les femmes préalablement. Dans d'autres cas comme celui des migrantes à Paris, j'étais déjà assez avancée dans les entretiens individuels quand j'ai réussi à former les groupes. Ainsi, les femmes migrantes interviewées individuellement n’ont pas toujours participé aux groupes, ce qui ne rend pas leur histoire moins intéressante par ailleurs. De même, certaines participantes du groupe n'ont pas forcément été retenues pour des entretiens individuels, soit parce qu'elles n'en avaient pas le temps, soit parce que le choix des cas à retenir a déjà été fait, ou encore parce que le calendrier de recherche ne permettait pas de s'intéresser aux nouveaux cas (sachant que la plupart des groupes de Paris ont eu lieu en automne - hiver 2011).

L’utilisation des groupes a permis d’écouter un grand nombre de femmes sur cette problématique qui est si peu visibilisée dans les recherches scientifiques. L’accès à la parole d’un si grand nombre de femmes a permis de mieux tester les hypothèses. Mais c’est l’utilisation des groupes, et non un souci de multiplier les cas à analyser, qui explique la participation de ce grand nombre de femmes (69) dans le travail de terrain. Il y a eu une forte demande à la fois pour les groupes et pour les entretiens individuels, notamment chez les femmes paysannes. Le fait d’utiliser la méthode d’entretien en groupe fait augmenter le nombre d’interviewéEs (69), mais peu d’entre elles ont été écoutées individuellement et seulement 11 entretiens sont approfondis dans le texte final. Dans l'analyse, je fais référence au discours de toutes les femmes qui ont été contactées et ont participé soit à des rencontres en groupe ou à des séances individuelles. Toutes les histoires écoutées paraissaient importantes pour la thèse, et le fait de ne pas pouvoir faire de toutes ces femmes les « vedettes » de cette recherche peut provoquer un sentiment de trahison. Cette contradiction réside dans les textes biographiques où les indigènes qui livrent leur histoire n’ont pourtant pas leur nom sur la page de couverture par exemple, comme le signale Jean Louis Legrand (2002). L’essentiel est de retenir que toutes les histoires écoutées font cette thèse même si peu d’entre elles sont visibilisées ici.

3-Le sociodrame

Le sociodrame a été souvent utilisé dans les séminaires d’implication et de recherche réalisés à l’Institut International de Sociologie Clinique (IISC). Il consiste à analyser une situation sociale vécue en la décrivant de manière théâtrale. Il s’agit souvent de situations de conflit au travail et l’on parle alors d’organidrame, méthode décrite notamment par Patricia Guerrero et Fernando de Castro (2013).

Pour réaliser le sociodrame, je propose aux femmes l’un des thèmes de ma recherche. Les membres du groupe jouent une scène à partir de ce thème. Quelques femmes s’auto-désignent ou sont proposées par le groupe pour jouer un rôle bien particulier. Après la scène, chaque participante entre dans le jeu en donnant directement son opinion. Et à la fin de la scène, le groupe évalue l’exercice. À l’aide du sociodrame, les femmes peuvent analyser les scènes de la vie quotidienne à la fois dans l’observation et dans la participation. Celles qui observent la scène regardent défiler devant leurs yeux leur vie de tous les jours, et ont la possibilité de s’exprimer et de commenter ce quotidien. Celles qui ont les rôles principaux jouent ainsi leur vie en choisissant parfois d’adopter des rôles différents de leurs rôles habituels. Ces femmes ont ainsi la possibilité de montrer ce qui se passe dans leur vie, sans forcément investir le registre plus intime du « je ». Mais à la fin, on peut analyser en groupe quelle part du « je » a été réellement mobilisée dans le « jeu ». De plus, on pouvait analyser les processus d’identification qui se faisaient dans le groupe. Les paysannes sympathisaient toujours avec les servantes, et jamais avec les femmes patronnes qui leur paraissaient en plus bien plus violente que leur mari. Tout cela a fait objet de discussion à la fin. Cet outil me semble aider les femmes à comprendre l’oppression dans son expression concrète, et à analyser à la fois l’oppression subie et l’oppression exercée. Le sociodrame permet ainsi d’accéder autrement à la parole des femmes, et d’analyser également le langage du corps, avec une créativité remarquable. Il aide aussi à adopter un autre mode d’animation faite de plus de « chaleur » et donnant place à l’humour qui fait de ce « jeu d’ rôle » un « jeu drôle ».

Dans ma recherche, le sociodrame est adapté selon les besoin du terrain. Par exemple, à la fin de la scène, j’invite tout le groupe à participer comme actrice dans la scène, ce qui donne une plus large place à l’expression de toutes les femmes. Et toujours, la mise en scène dépend des femmes qui, bien souvent, changent une partie de la consigne de telle sorte que sur un même le sociodrame soit joué de manière différente d’un groupe de femme paysanne à un autre. Cet outil qui ne vise pas prioritairement à recueillir les informations biographiques ou généalogiques, présente l’avantage de faire avancer le groupe dans les discussions thématiques.

Cette technique a été utilisée à plusieurs reprises avec les femmes paysannes. En 2009, elles ont joué une scène sur la migration internationale qui représentait la discussion d’une femme avec deux amies qui lui conseillaient l’une de partir et l’autre de rester en milieu rural. Cela a permis d’analyser en groupe les confrontations urbain/rural et les conditions socio-économiques qui forçaient les femmes paysannes à migrer vers la ville. En 2010, les femmes du département du Centre ont représenté une dispute entre une patronne et une servante, ce qui permettait d’analyser la violence de la relation de travail dans le service domestique ainsi que la dépersonnalisation des travailleuses. Les femmes ont aussi joué une dispute entre une femme et son mari qui dévalorise son investissement dans le travail domestique. Les patronnes de Port-au-Prince ont aussi joué cette « scène de ménage », et les migrantes haïtiennes la scène qui exprime les contradictions marquant le choix de migrer. Tout cela a fait avancer dans l’analyse des rapports sociaux et des divisions du travail.

Dans beaucoup de cas, ces « jeux de rôle » restaient très proche de la réalité au sens où les femmes avaient souvent l’impression de jouer les rôles qu’elles jouent au quotidien ou ceux qu’elles observent régulièrement. Les femmes refusaient de jouer certains rôles comme celui d’une femme qui rejette sa mère, ou d’une femme complètement dépendante économiquement de son mari. Il existerait ainsi des rôles interdits, tellement rejetés par la société, que les femmes refusent de jouer même dans un jeu. En jouant les relations de travail, on a regardé comment chaque femme essaie de déjouer les rapports sociaux. Mais c’est souvent dans la discussion qui a suivi la scène qu’on pouvait insister sur l’articulation des rapports sociaux. Je faisais advenir par des questions la division sexuelle du travail par exemple qui faisait que la violence directe du service domestique se passe surtout entre femmes. Cela a permis de questionner l’image idéalisée des hommes patrons qui revenait souvent dans la discussion. Le sociodrame permet donc d’approfondir un rapport social en particulier, mais c’est surtout dans la discussion qui suit la scène qu’on peut véritablement critiquer l’articulation de plusieurs rapports sociaux.

Dans le sociodrame, ce qui a aussi été difficile c’est de respecter le principe clinique qui consiste à travailler sur la violence sans violence. Il est vrai qu’une attitude de bienveillance et de respect a toujours marqué toutes les rencontres. Mais quand il s’agissait de jouer les rôles des hommes, les femmes n’hésitaient pas à reprendre les propos choquants ou des gestes violents lors même qu’ils aient été simulés (la gifle par exemple). Elles rapportaient sans gant la situation réelle, ce qui me mettait mal à l’aise alors que la plupart des femmes en riaient. Les actrices sur-jouaient les maris et pères violents, mais disent que cela restait proche de la réalité. N’empêche qu’on peut toujours se poser des questions sur certains effets de ces jeux où la personne dominée joue la personne dominante.

4-Le psychodrame émotionnel

A la fin des psychodrames émotionnels aussi, je me posais la même question : quel risque prend-on en faisant jouer les dominantEs par ces personnes dominéEs? Ici encore, la violence des mots étaient très criante et je me demandais à quel point cela violentait la personne en face qui rejouait en plus une scène de son histoire réelle. Le psychodrame émotionnel a été construit par Max Pagès (1993) qui voulait alors analyser en plus du discours des personnes dans les groupes, les émotions naissantes en rapport à ce qu’elles racontent.

Le vécu était là, mais il ne laissait entrevoir que très discrètement les émotions. Le psychodrame émotionnel permettait ainsi de replacer le « je » dans l’analyse du système. J’ai surtout utilisé cette méthode en 2012, à la fin des entretiens et après mes premières analyses qui montraient déjà cet interdit face au discours sur le « Je ». Dans les groupes avec les paysannes par exemple, je leur demandais de s’adresser chacune à une personne qui a marqué leur histoire. Elles choisissaient un autre membre du groupe pour représenter cette personne qui était souvent leur père ou leur mère. En choisissant par exemple de parler à leurs parents qu’elles remercient ou condamnent plus « directement » que dans une simple narration, ces femmes restaient plus proches de leurs sentiments que dans le sociodrame. Leur parole restait plus proche de leur vécu réel, même si dans cet outil aussi il y a une part de jeu puisque la personne à qui on s’adresse dans la « scène » n’est pas la personne réelle à qui on cherche vraiment à s’adresser. Et autant le sociodrame faisait rire, autant le psychodrame émotionnel pouvait faire monter les rares larmes de joie ou de tristesse recueillies dans cette recherche. Dans beaucoup de cas, les femmes se sentaient soulagées après. J’ai aussi utilisé cette technique dans le groupe des patronnes en Haïti, notamment pour aider une femme à s’exprimer à un restavèk (enfant en domesticité) que son père maltraitait. Cette femme a pu exprimer ses émotions ce qui a provoqué chez elle un soulagement et provoqué dans le groupe une analyse des liens entre les familles et les restavèk. Les femmes n’ont pas répondu à la consigne dans un groupe à Paris où personne ne voulait jouer une fille qui avait insulté sa mère, et parallèlement, la mère en question ne trouvait pas l’intérêt de s’adresser à une personne qui ne serait pas réellement sa fille. Avec Zoune qui n’a pas pu participer aux groupes des patronnes à Port-au-Prince, j’ai analysé dans le dernier entretien les émotions que cachait sa carapace de femme forte et invincible. Par les mots et moins par une expression des émotions, elle a analysé les dessous de ce qu’elle a alors présenté comme un masque. On ne peut nullement généraliser le cas de Zoune, mais il est important de souligner chez les femmes haïtiennes un décalage entre certaines situations violentes et traumatiques qu’elles racontaient et le rire qu’elles gardaient la plupart du temps.

Le photolangage, me semble permettre de passer plus facilement de l’abstrait au concret. Mais les photos doivent pour cela correspondre au contexte, à la société en question. Or, le photolangage est un outil « préfabriqué », en ce sens que les photos existent, dans un nombre précis, selon un format bien spécifique, et se vendent en magasin, etc. J’ai trouvé que ces photos que je savais utiliser à l’Université Paris 7 représentaient des réalités trop éloignés de la vie ce des femmes à interviewer. J’ai donc collectionné moi-même des photos mieux adaptées à ma problématique et aux interviewées. Et en 2010, après le séisme, l’une des femmes du département du Sud me dit que, par ces photos, je représente leur téléviseur en ce sens que je leur permets de voir et de comprendre ce qui s’est passé en Haïti. Ceci dit, malgré les efforts pour choisir des photos qui se rapprochent de la situation des narratrices, certaines photos restaient toujours très éloignées de certaines participantes. Une paysanne qui n’a jamais été à Port-au-Prince après le séisme a assimilé la photo (vue du ciel) d’un camp avec des tentes de différentes couleurs à un champ couvert de déchets en plastique. Une autre paysanne a pris pour le lit d’une rivière une photo qui illustrait les bâtiments rasés après le séisme. Dans le groupe des jeunes patronnes de Port-au-Prince, un lot de patates posées à même le sol a été pris pour un tas de pierres, ce qui montrait l’ignorance de cette participante en ce qui concerne l’étalage des produits dans certains marchés en milieu paysan.

Dans une rencontre avec les migrantes à Paris, j’ai également utilisé plusieurs posters que ces femmes commentaient ensemble. Ils étaient disposés sur les murs comme dans une exposition, ce qui suscitait des discussions avant la rencontre. L’un des posters était assez significatif puisqu’il résumait les analyses auprès des femmes, avec un titre assez significatif : Histoire de vie, histoire de temps : quand les femmes migrantes haïtiennes se racontent(31). Ce document a été exposé à l’atelier poster de l’Université de Lausanne en 2011.

6- Mon réseau

J’ai fabriqué l’outil « mon réseau » dans le but d’avoir un point de vue plus large sur les phénomènes à analyser comme la migration et le travail des femmes haïtiennes, phénomènes si peu pris en compte par les recherches universitaires ou les analyses statistiques. Les entretiens cliniques ne visaient pas à généraliser ce qui émerge d’un entretien à la vie d’une population plus générale. Mais l’outil Mon réseau permet de regarder l’ampleur des phénomènes étudiés chez les populations concernées, les migrantes haïtiennes par exemple. Cela est d’autant plus important qu’il existe très peu de données objectives sur cette population. Cette technique me porte à constater par exemple que les femmes sont entourées de femmes qui s’adonnent toutes au service domestique. L’idée est de demander par exemple à chaque migrante de noter sur une feuille le nom (pseudonyme) et le travail de toutes les femmes haïtiennes qu’elle connaît en France. Cet outil qui permet d’avoir une plus large vue sur le travail des femmes migrantes haïtiennes, aide aussi à analyser le réseau relationnel de chaque femme, ce qui peut aussi aider à comprendre pourquoi elle s’est tournée vers l’activité domestique. Ces données de l’outil Mon réseau me permettent ainsi de me faire une idée de la place des femmes migrantes dans le monde du travail en France, ce qu’il était impossible de visibiliser avec les trois autres outils.

J’ai réalisé cet exercice avec trois femmes migrantes en France. Et quasiment toutes les femmes qu’elles ont citées étaient des travailleuses domestiques ou des travailleuses du care. En avril 2011, avec des étudiantEs haïtienNEs de l’Université Paris 8, j’ai essayé cette méthode. Encore une fois, la plupart des femmes citées étaient des travailleuses domestiques ou des travailleuses du care. Avec les patronnes en Haïti, cet outil m’a permis de voir qu’à part les plus riches, les autres n’avaient pas forcément beaucoup de proches à l’étranger. Il en était de même pour les servantes ou les paysannes. Et les pays cités sont surtout les Etats-Unis d’Amérique, puis le Canada. Personne n’a parlé de la France. Cela montre qu’il faut relativiser le terme de diasporisation qu’on emploie pour la population haïtienne. Si quelques unEs partent, la grande majorité n’a aucun contact avec les pays étrangers. Cet outil a été représenté de différentes façons. Certaines privilégiaient les mots, d’autres des dessins. Une migrante a par exemple représenté son réseau comme une tour HLM où chacun était enfermé dans une case. Elle critiquait alors l’isolement des migrantEs ainsi que leur manque de liberté à l’opposé de la vie en Haïti. Elle a choisi de représenter à la fois les femmes et les hommes en me reprochant de n’avoir invité que des femmes à la rencontrer. Elle m’a dessinée avec une posture d’institutrice qui n’a pour expression que : « Femmes haïtiennes, bonjour ! »

Pour analyser leur rapport avec le service domestique, j’ai aussi proposé aux patronnes de Port-au-Prince de regarder les travailleuses domestiques ayant marqué leur histoire. Cet exercice que j’ai intitulé Les bonnes de ma vie est à cheval entre le récit sur l’histoire personnelle et la description du réseau relationnel.

7- Mon agenda

Dans le support que j’appelle « mon agenda », je demande à chaque femme de me parler de sa journée de travail, en semaine, en week-end, en congé, et pendant les congés des membres de sa famille. Les femmes parlent toujours de leur temps de travail, mais avec des données peu précises. Et parfois, les informations représentent des situations si complexes que je n’arrive pas à me représenter complètement leur temps. Je leur demande donc de dessiner un calendrier, ou je le dessine moi-même en leur posant des questions. J’ai conçu ce dessin parce qu’il m’était parfois très difficile de comprendre, juste à l’aide du discours, la complexité du temps de travail de ces femmes, notamment pour celles qui travaillent en France. Cet outil me permet de mieux rendre compte de la difficile organisation des journées, de la multiplicité des tâches accomplies, et de l’articulation des temps de vie. Il m’aide aussi à analyser ce que chaque femme considère comme travail ou non parmi les tâches réalisées quotidiennement. Par exemple, une femme qui commence son calendrier à 8 heures du matin, l’heure à laquelle elle laisse sa maison pour se rendre au travail, oublie de visibiliser tout le travail de préparation qu’elle fait chez elle avant de partir. J’analyse aussi les heures de déplacement, surtout pour les femmes migrantes qui travaillent parfois sur plusieurs sites différents assez éloignés les uns des autres. Ce dessin peut m’aider à mieux analyser le temps des femmes et la conciliation travail famille, et à mieux imaginer mentalement, dans chaque cas, comment se déroulent les journées des femmes. Pareil schéma ne consiste pas à simplifier la situation en introduisant une linéarité dans le temps. C’est un outil qui permet au contraire de mieux rendre compte de la complexité du temps de ces femmes. Il est d’autant plus important que dans l’analyse de leurs conditions de travail, les femmes se focalisent grandement sur leur temps de travail. Pour réaliser leur schéma, certaines femmes utilisaient le format tableau des calendriers classiques tandis que d’autres adoptaient pour un document utilisant plus les mots.

Le souci d’animer

Pour recueillir et accueillir la parole de ces femmes, plusieurs types de supports ont été utilisés (écrits, oraux, gestuels, théâtraux). Ils sont au nombre de sept (7) : l’arbre généalogique, la ligne du temps, le sociodrame, le psychodrame émotionnel, le photolange et les posters, mon réseau, mon agenda. Ils permettaient d’avancer dans le recueil des données thématiques, ainsi que de favoriser la narration de l’histoire de vie. Ils ont aidé à prendre en compte à la fois des aspects diachroniques et de la dimension synchronique de la problématique. Ils ont été définis au fil du temps, pour répondre à des besoins spécifiques, notamment la difficulté de recueillir les informations dans des contextes peu adaptés. Il y avait aussi le souci de varier le déroulement des rencontres, d’éviter la monotonie, et de susciter l’intérêt. Avec chaque nouvelle technique, les femmes avaient l’impression d’apprendre quelque chose de nouveau à chaque rencontre. En plus, elles vivaient autrement l’exercice par le fait d’inscrire le langage dans un « matériel » (un papier, une image, une scène). L’une des narratrices en France exprime que le fait d’écrire donne un sens plus « scientifique » à ce qu’elle raconte. Et quand on parle d’entretien, il s’agit certainement de l’exercice du « langage ». Mais le déroulement de ma recherche m’a forcée, contrairement à ce qui a été prévu, à considérer la « parole » dans une expression plus vaste que les mots. J’analyse par exemple le langage du corps, les postures physiques, qui peuvent exprimer la fatigue, le manque d’intérêt, l’envie de discuter, etc. Avec les travailleuses domestiques en Haïti, je n’ai pu utiliser que le langage comme outil, aussi parce que je suis toujours obligée de réaliser ces entretiens pendant qu’elles travaillent.

Dans les groupes, il était également important d’animer les séances. Les femmes commençaient parfois par une prière. Je leur demandais de se présenter en se comparant à quelque chose. Et pour passer d’une activité à une autre, elles chantaient, ou je leur déclamais un poème. Certains jeux étaient utilisés pour illustrer le réseau relationnel. Et dans certains cas de grande tension vécue à la suite d’un récit traumatique, je proposais un exercice de dépoussiérage ou des démarches de libération par des cris collectifs. Le groupe du Centre offrait plus de temps pour cette activité d’animation mais avec les femmes du Sud aussi, certains exercices étaient possibles. Ces techniques d’animation viennent de mes expériences avec des associations de femmes en Haïti ou en France.

L’analyse : entre le vécu et le concept

Les entretiens formels ont été enregistrés et la plupart intégralement retranscrits. Mais les étudiantEs avaient du mal à réaliser ce travail. Ceux-celles qui habitaient à Port-au-Prince ne maîtrisaient pas suffisamment le niveau de langage des paysannes, et ceux-celles qui venaient d’arriver à Paris ne maîtrisaient pas suffisamment l’accent français (des migrantes haïtiennes ou des patronnes françaises) pour décoder tous les passages. Cela s’explique en plus par le fait que les bruits de la vie quotidienne envahissaient les enregistrements. Il m’a fallu effectuer un long travail de correction, ce qui m’a portée finalement à retranscrire moi-même, partiellement cette fois. Puis, j’ai traduit en français les citations choisies, en choisissant une traduction plus littérale que littéraire pour rester le plus fidèle possible au discours des femmes. J’ai aussi « traduit » certaines phrases des Françaises qui étaient trop proches du langage parlé. Le « Ché pas » a ainsi été systématiquement remplacé par « Je ne sais pas », le « J’ veux pas » par « Je ne veux pas ».

En plus de la traduction des mots, j’ai aussi effectué un travail de « traduction de sens », déjà au cours des entretiens. Comme le décrit si bien Lyonel Trouillot (2011) dans son roman La belle amour humaine, le discours dans le milieu paysan notamment peut parfois être très allusif, imagé, ce qui peut porter à confusion. En plus, les femmes peuvent répondre affirmativement à une question alors que quand on leur demande de développer leur propos, on voit que leur réponse était plus nuancée qu’un simple oui. Par exemple, elles disent que femmes et hommes font le même travail, et quand on leur demande d’expliciter, elles disent à peu près le contraire. C’est alors ma connaissance de ce pays qui m’a permis de comprendre. Toutefois, j’ai priorisé les questions d’éclaircissement ou des reformulations, sans prendre cette connaissance du milieu comme un acquis. A partir de tout cela, j’ai réalisé l’analyse systématique des entretiens.

J’ai analysé intégralement les entretiens en groupe, et avec une focalisation particulière sur les participantes retenues pour les entretiens individuels. Je regardais aussi la trajectoire du discours du groupe au fil des rencontres et des années. Et pour les entretiens individuels, j’ai analysé le discours de chaque femme dans chaque entretien, puis son discours sur l’ensemble des entretiens réalisés avec elle souvent sur plusieurs années. C’est l’analyse verticale qui permet de regarder une personne en particulier, à approfondir sa trajectoire singulière. A cela, j’ai ajouté une analyse plutôt horizontale où j’ai comparé les données d’une femme à une autre. A partir de ces deux types d’analyse, j’essaie de dégager des unités de sens que je décortique à partir de références théoriques et de mes hypothèses. Il s’agit d’unités de sens biographiques ou théoriques qui sont articulées pour former les chapitres et sous-chapitres de la thèse. Ces idées sont alors intégrées dans le plan détaillé initial de la thèse qu’elles transforment au fur et à mesure. Tout cela constitue l’analyse systématique -toujours écrite- qui a débuté dès le commencement du travail de terrain. A ce niveau, jusqu’en 2012, je discutais de ces analyses progressives avec la plupart des narratrices. Leur retour m’a permis de consolider mes hypothèses. Il est à noter que cette analyse couvre plusieurs années, et varie en fonction des évènements biographiques qui touchent à la fois les narratrices (ce qu’elles visibilisent dans les entretiens d’ailleurs), mais également moi-même entant que doctorante. Cela pose la question des différentes temporalités de la recherche.

Vient après l’analyse qui accompagne l’écriture finale de la thèse. Elle arrive à un moment où le-la chercheurE est seulE face aux récits, ce qui fait qu’elle est empreinte de ses évènements biographiques. J’ai rédigé la partie concernant les patronnes françaises à mon retour de congé maternité, ce qui m’a fait questionner autrement certains aspects de la vie de ces travailleuses mères. Puis j’ai rédigé la partie sur les femmes migrantes à un moment où je devais mener des démarches administratives particulièrement difficiles en France. Enfin, j’ai écrit la partie sur Haïti lors de mon dernier voyage dans ce pays, avec les avantages et contraintes d’un séjour en terre natale. Ces faits importants qui n’avaient pas marqué les entretiens venaient ainsi influencer l’écriture finale. Ma vie imprégnait ma thèse qui imprégnait ma vie. Cela est significatif relativement à la connaissance située et à l’implication dans la recherche, à ce que cela me permettait de comprendre ou non de ces entretiens recueillis et préalablement analysés. C’est ainsi que, plus qu’un « journal de route » qui qualifie une recherche ethnographique, je procédais à une constante écriture sur moi-même parallèlement à l’écriture de ma thèse.

Pourtant, si le moment d’écriture est un espace d’intériorité pour le-la chercheurE, l’analyse clinique fait en sorte que les interviewéEs soit présent à ce moment aussi. L’analyse clinique est un décentrement, déclare Giust-Desprairies (2004) qui met l’altérité au centre de la clinique. La connaissance est pour elle avant tout une reconnaissance. C’est cette reconnaissance de la part de l’autre qui fait échec au risque de toute-puissance interprétative des chercheurEs. L’analyse qui tient compte de la parole préalablement recueillie dérange et déconstruit les idées du-de la chercheurE, modifie son regard sur lui-même et sur l’autre, fait bouger sa représentation pour agencer de nouvelles représentations, dit l’auteure. La pratique du doute critique est présentée par celle-ci comme un travail de réflexion, de prise de conscience, d’élaboration, qui marque non seulement le terrain mais surtout l’après-coup. Ainsi, j’ai continué à accueillir la parole des narratrices qui était préalablement recueillie pour ne pas tomber dans une écriture complètement subjective et nombriliste.

L’écoute clinique ne disparait donc pas au moment de l’analyse ou de l’écriture. C’est ainsi que la clinique propose une écriture proche de la parole des gens, ce qui produit un texte à multiples voix où par exemple le discours scientifique ne prend pas toute la place. En ce sens, je cite de temps en temps les narratrices et je rapporte fort souvent leurs propres mots. Comme l’a souligné Bourdieu dans La misère du monde, il est important de laisser la souffrance parler par sa propre vérité. La parole de ces femmes, ce qui était attendu de même que ce qui paraissait « surprenant » a transformé cette recherche. Giust-Desprairies (2004) souligne dans la clinique la disponibilité aux effets de surprise, à ce que le-la chercheurE ne savait pas d’avance. En cela, cette sociologie se rapproche de la posture participante analysée par Genard Jean-Louis et Marta Roca i Escoda (2013b) dans sa capacité à accueillir la surprise qui émerge du terrain.

Comme le signale de Gaulejac (1987), il faut éviter l’illusion positiviste qui réduit le réel à l’étude des déterminations statistiques, des probabilités et des régularités objectives auxquelles obéissent les conduites humaines. Cela porte à s’immerger dans le théorique, dans le savoir « pur » et dans les constructions intellectuelles. L’auteur signale que les théories ne produisent du sens que lorsqu’elles permettent de rendre compte, d’expliquer, de comprendre ce qui est vécu. Ici encore, le vécu, l’existentiel, l’affectif, le personnel, sont au centre et l’hypothèse leur donne sens et cohérence. Ce sont les effets de prises de conscience (insights) apportés par ce vécu qui discipline ma voix et le discours savant que visibilise dans l’écriture finale.

Je partais de l’idée que ces narratrices étaient porteuses de connaissance sur leur vécu. Ainsi, je ne me suis jamais demandée si elles étaient conscientes ou pas de qu’elles vivaient ou de l’emprise des rapports sociaux sur leur quotidien. Je leur donnais la parole en espérant qu’elles allaient donner une explication à leur existence, même si je ne m’attendais pas forcément à être toujours d’accord avec leur point de vue. Toutefois, pour mieux analyser leur situation, je ne me réfère pas uniquement à ce point de vue ou à ma propre connaissance de ces milieux qui étaient souvent les miens également. Je me réfère donc à un cadre théorique, ce que démontrent d’ailleurs les explications précédentes. Car s’il faut éviter l’analyse positiviste, il faut aussi se distancer de l’illusion empiriste (de Gaulejac, 1987) qui cherche le sens des actes dans la conscience de l’acteur-trice et qui assimile le réel à la perception subjective de celui-celle-ci. Cette illusion porte à penser que le savoir sur l’homme pourrait être infus, surgir de l’intérieur, et de son vécu. Il faut analyser les conditions sociales, les rapports sociaux, pour comprendre les narratrices. La théorie est indispensable parce qu’aucun matériel ne parle de lui-même, écrit Giust-Desprairies (2004) qui invite à refuser tout empirisme sans contrôle, naïf et absolu. Dans cette recherche, je me suis fondée sur des données théoriques avant même de construire le dispositif méthodologique, même si les données du terrain m’ont portée constamment à redéfinir le cadre théorique. J’ai aussi régulièrement discuté de mes analyses partielles dans des activités scientifiques (colloques, conférences, séminaires) qui ont ainsi été discutées et validées par la communauté scientifique. Il n’y a que la partie concernant les patronnes françaises qui n’a jamais fait l’objet de présentation publique, ce qui peut aussi s’expliquer par le point de vue situé. En tant que doctorante haïtienne, j’ai été régulièrement invitée pour parler des femmes haïtiennes, mais jamais des femmes françaises. Tout cela explique aussi ma timidité dans l’écriture de cette partie qui n’a jamais été discutée.

Par ailleurs, la théorie n’est pas qu’un moyen pour analyser le vécu. Il doit aussi être l’objectif de cette analyse. L’illusion biographique consiste à considérer le récit pour ce qu’il est en lui-même. Si la clinique va au plus près du vécu, c’est pour produire une compréhension sur le social qui l’entoure, et pas que sur le vécu de l’individu. Elle place ainsi l’engagement clinique entre le concept et le percept, entre le social et l’individu. Cette recherche a eu certainement des effets de compréhension pour ces femmes qui me le témoignent, mais le recueil de leur parole était réalisé spécifiquement pour répondre à la question de recherche que j’ai posé au début de ces pages : « Par quels mécanismes les femmes migrantes deviennent-elles des travailleuses domestiques quand parallèlement leurs patronnes sont exploitées dans le travail non-domestique ?». Je formule alors cette hypothèse : « L’exploitation des femmes migrantes dans le domestique et des non-migrantes dans le travail non-domestique constituent les deux faces différentes d’un même système d’oppression où s’articulent les rapports sociaux au fondement de la production et de la reproduction familiale, nationale et internationale ». Dans les chapitres qui suivent, la parole des 69 femmes interviewées et plus spécifiquement l’histoire des 11 narratrices retenues permettra de démontrer, nuancer, déconstruire et reconstruire cette hypothèse. La vie de ces cinq catégories de femmes (paysannes, servantes, patronnes haïtiennes, migrantes et patronnes françaises fait penser à une chaîne réunissant la migration interne et la migration international, liant le travail domestique, le service domestique et le travail hors-domus, et unissant plusieurs formes de substitution, au cœur des rapports sociaux de sexe, de classe et de race, dans le contexte de la mondialisation néolibérale et des confrontations Nord/Sud, urbain/rural. Dans cette chaîne non linéaire, on peut définir cinq maillons. Le premier maillon fait le lien entre la migration interne des femmes paysannes et leur domesticité dans les villes. Le deuxième associe cette domesticité au travail hors-domus des femmes patronnes des villes. Le troisième lie ce travail non-domestique de celles-ci à leur migration internationale. Ces trois premiers maillons constitueront la première partie de ma thèse. Le quatrième maillon relie la migration internationale de ces ex-patronnes à leur déclassement dans le service domestique. Il constitue la deuxième partie qui porte donc sur les migrantes en France. Et le cinquième maillon associe le déclassement de ces femmes du Sud et le travail hors-domus des femmes françaises. Ce sera la troisième et dernière partie qui regarde la vie de ces femmes du Nord. Cette chaîne a aussi l’avantage de questionner la manière dont les nouvelles formes de divisions sexuelle, sociale, raciale et internationale du travail interviennent dans la migration des femmes appauvries et racisées. Cette chaîne qui divise les femmes dans les rapports sociaux est aussi celle qui les unit dans les relations de travail faites d’attachement et de rejet. Cette chaîne est pleinement humaine même si elle n’est qu’esclavage. Et on verra comment l’esclavage des unes ne fait m me pas la liberté des autres.

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PARTIE I : MIGRATION ET SERVICE DOMESTIQUE EN HAÏTI >>

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