1.2. Travail domestique et production d’enfants

A côté de leur travail agricole, les femmes s’investissent dans d’autres activités. Elles s’occupent de leurs enfants et aussi de leur maison.

1.2.1. Le travail domestique des paysannes

Les femmes doivent s’occuper de la lessive, du repassage, du ménage, de la cuisine, du soin des enfants et des personnes âgées ou malades de la famille. Le travail domestique n’est pas moins pénible en milieu rural, même si les maisons peuvent paraître plus petites(41) et moins meublées que la plupart des maisons en ville. La structure de l’habitat étant différente, le travail s’organise différemment. Jusqu’à présent, les petites chaumières avec parquet en terre battue(42) existent encore en Haïti. Et si ces maisons rustiques font rêver les peintres et les touristes, elles ne correspondent pas aux espérances de confort des femmes qui doivent travailler péniblement à les maintenir propres et belles. Elles travaillent dans de mauvaises conditions, sans eau courante ou potable(43) et sans électricité(44). Les ustensiles de cuisine, surtout ceux qui sont en plastique et bon marché, envahissent de plus en plus le rural haïtien. Mais le travail domestique reste trop peu mécanisé, ce qui augmente sa pénibilité. En plus, il y a de moins en moins de bras en milieu paysan, à la fois pour les terres et pour le travail domestique, comme s’en plaignent les femmes du département du Sud. Les plus grands enfants vivent en ville notamment pour leur éducation, et les autres passent beaucoup de temps à l’école ou sur le long chemin qui sépare souvent leur école de leur domicile. A cela s’ajoute le fait que les hommes paysans restent longtemps à l’extérieur et ne partagent quasiment pas le travail domestique. En plus, avec l’échec de la planification familiale en Haïti, ces femmes paysannes, aujourd’hui encore, continuent à avoir de nombreux enfants, ce qui augmente leur responsabilité domestique.

Le soin constitue donc une part importante du travail domestique des femmes haïtiennes. En 2009, dès le début de la première rencontre avec les femmes du Sud, elles se plaignent de cette dure responsabilité qu’est la « gestion des enfants ». Elles parlent des couches difficiles dans de mauvaises conditions, ce qui revient systématiquement dans les recherches sur le milieu paysan en Haïti. Elles insistent aussi sur la grande responsabilité d’élever ces nombreux enfants, surtout pendant leurs premières années. Quand les enfants son petits, les femmes paysannes connaissent elles aussi les difficultés de conciliation. Plus d’une ne peuvent alors ni travailler au champ, ni faire du commerce. L’une des femmes du groupe se plaint ainsi de devoir s’adonner complètement au soin des enfants, « chita la a, jere pitit !(45) », regrette-t-elle. Elle utilise cette expression avec un peu de « mépris ». Elle dévalorise le fait de rester à la maison, même si elle dit que c’est en soi un véritable travail(46). C’est du travail au sens où c’est fatiguant et très prenant, mais ce n’est pas du travail au sens où ce n’est ni rémunéré, ni valorisé. La dévalorisation du travail domestique est intériorisée aussi par ces femmes, même si cette intériorisation est différente de celle des hommes. Eux pensent que ce n’est pas un véritable travail et disent systématiquement que c’est moins pénible que le travail agricole. Ils dévalorisent parce qu’ils croient que c’est dévalorisant, que cela n’a pas une grande valeur ; alors que les femmes dévalorisent parce qu’elles savent que c’est dévalorisé. Comme le disent Hooks (2008), Carby (2008) et Glenn (1992), c’est le sexisme qui conduit les femmes à dénigrer les tâches parentales tout en survalorisant leur emploi et leur carrière. Cette dévalorisation intégrée frise aussi la honte, surtout dans ces situations où ces femmes n’ont aucun contrôle sur leur fécondité, ce qui les garde systématiquement dans ce « non-travail ». La honte c’est aussi de ne pas pouvoir s’arrêter de faire des enfants, comme on l’a vu avec une participante d’une trentaine d’années qui a déjà plusieurs enfants dont les deux plus jeunes qu’elle gardait avec elle pendant la rencontre.

Or, les femmes paysannes ne s’adonnent pas qu’au parentage. On a vu qu’elles s’occupaient de tout le travail agricole de proximité. En plus, elles font souvent du commerce. Une petite table devant la porte peut alors faire l’affaire pour vendre un peu d’huile comestible, du kérosène, des allumettes. Il faut juste rassembler un peu d’argent pour commencer, ce que les plus pauvres ne peuvent pas réaliser. Une femme qui a été mise en domesticité en ville dès son plus jeune âge vit avec son mari agriculteur et reste à la maison, précise-t-elle pour dire qu’elle ne travaille pas dans les champs. Mais pour celles qui savent travailler la terre, il n’est pas étonnant de les voir ramener leur petit bébé aux champs qu’elles déposent alors sur une pièce de tissu, ce qu’on a pu analyser avec le photolangage. Le commerce au marché est aussi possible même avec un jeune enfant. Sentàn, une travailleuse domestique à Port-au-Prince, explique comment sa mère la ramenait au marché, la posait sur un linge sous la table de vente. Et comme les autres, au lieu de se plaindre du sort alors très difficile de ces enfants qui doivent rester longtemps dans ces conditions apparemment peu adaptées à leur développement, Sentàn parle plutôt du sacrifice de ces mères ultra-courageuses qui font tout pour élever leurs enfants. Car comme elles le précisent alors, c’est pour donner à manger à ces enfants que les mamans travaillent, qu’au lieu de garder leurs bébés dans les bras elles déposent sur un linge au jardin ou sous une table de vente.

Par ailleurs, les femmes se plaignent de devoir s’occuper aussi de leurs parents malades, les mères précisément qui, en plus, une fois malades, ne peuvent plus les aider dans le care. Et comme les femmes « suivent » leur compagnon dans la mise en couple, elles habitent parfois loin de ces mères, ce qui complique alors cette double responsabilité auprès des parents malades et de leurs enfants. Or, comme le montre Vyèj, les femmes sont suresponsabilisées dans le soin des parents. C’est pour cela que Vyèj se sent aussi mal de ne pas pouvoir aider sa mère, étant malade elle aussi. Elle dit : « Ma mère est malade, infirme, et je ne peux pas être auprès d’elle. […] Tu vois ? C’est mon corps qui est ici. Mon âme est de l’autre côté auprès d’elle ». Cette angoisse est d’autant plus grande que les mères, elles, tant qu’elles ne sont pas malades, restent une ressource inépuisable. Les mères se sont sacrifiées pour les enfants toute leur vie, et doivent ensuite, dans bien des cas, s’occuper des petits-enfants. C’est ainsi que ces femmes paysannes « externalisent», en utilisant la force de travail des autres femmes de leur famille, particulièrement leur mère, qui font alors office de substitut parental. Colette Guillaumin (1992) a eu raison de regarder l’appropriation des femmes dans le soin des membres de leur famille.

Zaya, comme tant d’autres, regrette souvent de ne pas avoir de mère, ce qui lui pose de graves problèmes de substitution. Il est étonnant de voir comment des femmes, apparemment assez âgées, des grand-mères, se plaignent de ne pas avoir de mère. Vyèj n’est pas si vieille et a des enfants en bas âge. Mais elle est déjà grand-mère. Et elle aussi se plaint de ne pas avoir une mère qui pourrait l’aider avec ses enfants et petits-enfants dont elle doit s’occuper. La solidarité mère-fille pour faire face aux difficultés de conciliation peut donc traverser plusieurs générations. Et dans ce cas, cette situation que les femmes appellent manman 2 (devenir mère deux fois, d’abord pour ses enfants puis pour ses petits-enfants) devient manman 3, voire plus. Ce que Winnicott (1960 Tout ce qui agace) considère comme « le tranquille art d’être grand-mère » (p.104) est un véritable travail pour ces femmes, ce que souligne Gilbert (2001).

Cette solidarité reste assez fondamentale pour les femmes paysannes, y compris celles qui ne vivent plus en milieu rural. Il est vrai que les campagnes manquent d’accès aux soins de santé, ce qui provoque la mortalité maternelle et infantile. Mais quand elles doivent accoucher, plusieurs travailleuses domestiques reviennent dans leur famille en milieu rural. C’était le cas pour Vyèj et Zaya, et aussi pour les servantes interviewées à Port-au-Prince comme Sὸ Nana et Sentàn. Parmi les paysannes victimes de la mortalité maternelle, il faut donc compter toutes ces travailleuses domestiques qui, à chaque accouchement, évitent la solitude des hôpitaux de Port-au-Prince pour se réfugier dans le manman 2 de leur milieu d’origine.

Or les mères n’aiment pas le manman 2 comme le dit Vyèj, d’autant plus que dans beaucoup de cas, il s’agit de grossesse non-désirée, avec absence de pères pour ces enfants que ces grands-mères vont devoir prendre en charge. Vyèj condamne ses filles qui, galérant à Port-au-Prince, lui envoient leurs enfants, elle qui n’a même pas de quoi manger. Mais elle sait qu’elle est obligée d’aider ses filles, dans des cas pareils comme dans des épreuves plus importantes. Après le séisme du 12 janvier 2010 notamment, même quand les enfants qui étaient venus prendre refuge chez leurs parents en province retournaient à Port-au-Prince, il-elle-s laissaient parfois leurs enfants à leur mère. Dans le groupe du Sud, les femmes analysaient cette situation et ce que cela voulait dire pour le milieu paysan notamment avec des salles de classe déjà nettement insuffisantes. C’est aussi tout le travail de ces manman 2 qui augmentait, comme le disaient ces femmes qui, en plus, recevaient parfois peu d’aides économiques de leurs enfants.

S’il y a des manman 2 dans le milieu paysan, il y a aussi ces « enfants-mères » sur qui doivent compter les paysannes pour leur besoin de conciliation. Les enfants, dès leur jeune âge, doivent s’occuper du soin des petits frères et sœurs. C’est le cas des gadò dont parle Madeleine Sylvain-Bouchereau (1957). Cette auteure précise la place particulière des filles dans ce rôle de gadò(47). Elles doivent s’occuper des enfants et des tâches domestiques et souvent ont envie de se débarrasser de cette responsabilité (Agurto, 1985). Zaya ajoute que les garçons s’occupent eux aussi, mais plutôt de ramener l’eau, le bois de la cuisson, etc. Ils peuvent aussi faire la vaisselle tandis que les filles préparent le repas, et nettoyer la cour pendant que celles-ci font le ménage dans la maison. Cette grande participation des filles au travail domestique ne vise pas seulement à aider les mères à concilier. Il s’agit aussi de les préparer pour leur vie future de bonnes ménagères (bonnes épouses par exemple)(48). « Ti fi ki pa konn lave, pase, chita kay manman w » (la fille qui ne sait ni laver ni repasser doit rester chez sa mère), scande la chanson populaire que Vyèj appuie. Cette femme se félicite d’avoir appris ces choses dès son plus jeune âge. Elle a appris à laver dans le jupon blanc de sa mère qui lui disait alors : « Tu frottes, tu frottes, tu frottes. Quand tu sens que c’est chaud, tu lâcheras ». C’est ainsi qu’elle peut blanchir sans javel, s’exclame-t-elle fièrement. Et quand on regarde son parcours de travailleuse domestique à Port-au-Prince, on peut noter que cet apprentissage dès l’enfance lui a servi non seulement à faire bonne ménagère (bonne épouse) mais aussi à devenir bonne (servante) tout simplement.

Quand il n’y a pas de fille assez grande, ce sont les garçons qui s’attellent à la tâche. Chez Zaya, c’est son fils de 14 ans qui partage le travail domestique avec elle. Elle raconte : « Quand je dois laver, je me lève à 4h pour coiffer la fillette, puis je commence à laver. A ce moment-là, il fait le repas. S’il n’a pas le temps, il dit : ‘Maman, je n’aurai pas le temps’. A ce moment-là, si je peux, je le leur donne 5 gourdes à chacun pour manger à l’école. Sinon je leur demande de partager à deux 5 gourdes. Ils achètent du pain, et ils vont à l’école ». Dans le cadre de son service domestique au bourg voisin, cette femme doit faire la lessive. Elle ramène le linge chez elle, et pour être disponible pour le travail agricole dans son ONG, elle doit commencer cette lessive au petit jour. Pendant qu’elle fait la lessive, son garçon fait la cuisine ou le ménage. Zaya conclut que c’est un bon fils. Quand elle revient vers 16 heures, c’est encore ce fils qui l’aide à préparer le repas. Mais, elle ne sait pas si ce bon fils sera un bon mari, celui qui aide sa femme. « Peut-être qu’il ne voudra pas faire le travail domestique, dit-elle. Parce que des fois, quand je lui demande de faire à manger, il me dit : ‘Maman, je ne suis pas une fille’. Je lui dis : ‘Ah bon! Tu n’es pas une fille ! Et bien fais comme tu veux’. Et je continue à faire ce que j’étais en train de faire. Si je dois laver par exemple, je continue à laver sans me soucier de lui. Quand il a vraiment faim, il prépare à manger ! ». La collègue de Zaya apprend elle aussi le partage des tâches à ses fils. Cette forme d’éducation est prônée par toutes les femmes interviewées en Haïti, ce qui dénote un grand changement dans les moeurs puisque la plupart des hommes, leurs compagnons par exemple, disent n’avoir pas appris les tâches domestiques chez leur mère. L’idée est que ces fils puissent se débrouiller en l’absence d’une femme, ou qu’ils puissent, « s’ils le veulent », aider leur femme. Comme le montre le fils de Zaya, cette éducation ne dépasse pas complètement l’idée que c’est un travail de femme. Donc, à la maison ils sont obligés de partager les tâches, en l’absence de filles pouvant le faire ou pour apprendre à les faire, mais dans leur couple, ils le feront s’ils le veulent. L’important est de savoir faire ces choses. C’est déjà une grande évolution, même si cela ne rejette pas complètement la division sexuelle du travail.

Ces enfants sont parfois suresponsabilisés dans le domestique (Bastien, 1951 ; Aristide, 2003), ce qui ne leur laisse que peu de temps pour le travail scolaire ou pour l’oisiveté(49). Pour Zaya, la nécessité d’apprendre n’enlève pas le devoir d’aider ses parents ou tout simplement de se prendre en charge. Mais souvent les enfants refusent de participer. Vyèj qui se plaint d’avoir de mauvais enfants s’occupe seule du travail domestique alors que ses enfants, filles ou garçons, même les plus grands, attendent que ce soit elle qui s’attelle au fourneau. Pendant un entretien individuel en 2010, elle préparait en même temps à manger, et ses enfants venaient se plaindre d’avoir faim. Il-elle-s lui reprochaient de passer tout son temps à nous parler au lieu de leur préparer à manger, ou de participer à la rencontre en groupe au lieu de faire la cuisine. Zaya elle aussi se plaint de son aîné qui ne veut pas aller chercher de l’eau en disant que c’est un travail de fille. Comme l’explique Anglade (1986), l’image d’une fillette qui transporte un seau d’eau sur la tête est l’expression même de la misère des femmes haïtiennes. Les garçons évitent le seau d’eau (18,90 litres) sur la tête et préfèrent porter un bidon (gallon) de 3,78 litres dans chaque main. Déjà dans leur jeunesse, en se comportant comme étant supérieurs, les hommes se ménagent ; en se disant plus forts, ils font moins que les femmes.

Dans les entretiens, le travail des enfants revient souvent(50), et les femmes en parlent comme d’un mauvais souvenir d’enfance. Elles se sont senties maltraitées, et les « bourreaux » sont alors nombreux-euses : d’abord les mères (Joseph, 2006), puis les belles-mères et beaux-pères, ou encore les femmes chez qui elles ont été placées en domesticité. Chez elles ou chez les autres, ces femmes se sont senties comme des Cendrillon, parfois plus maltraitées que les autres enfants de la maison (enfants du nouveau mari de la mère, de la nouvelle femme du père, ou enfants de la patronne chez qui elles travaillaient comme restavèk).

Le travail des enfants en milieu rural, c’est donc aussi le placement en domesticité. Presque toutes les paysannes du Sud interviewées ont été placées comme restavèk à un certain moment de leur enfance. Ce phénomène est donc encore plus répandu qu’on le croit en milieu rural. Ces filles étaient placées dans les bourgs voisins, chez des femmes plus aisées. Le service domestique payé étant très rare dans les campagnes haïtiennes, c’est le travail gratuit des enfants qui est utilisé (Labelle, 1987). Or cette substitution est invisibilisée, même dans le texte de Mildred Aristide (2003) qui se fonde plutôt sur le service des enfants dans les villes. Toutefois, avec l’invasion des ONG dans l’espace rural, le service domestique payé occupé par des adultes est plus présent dans cet espace, ce qui explique par exemple que Zaya, à côté de son travail agricole, s’active aussi entant que lavandière ou ménagère dans quelques maisons. Finalement, les femmes paysannes elles aussi parlent de l’externalisation par le service domestique payé comme une alternative face à l’indisponibilité des hommes et des femmes pour le travail domestique.

Finalement, les femmes paysannes elles aussi souffrent des problèmes d’articulation des temps de vie. Elles ne peuvent pas toujours compter sur l’aide des grands-mères ou des enfants. Et alors qu’il est courant de dire que dans le milieu paysan les femmes peuvent facilement compter sur les rapports de bon voisinage, cette alternative apparait très peu dans les entretiens. Cette solidarité qui marque pourtant les associations de travail agricole (eskwad ou konbit), n’est pas pensée pour alléger le travail domestique. Font-elles des rotations pour garder les enfants en communauté ? Continuent-elles aujourd’hui encore à laver ensemble à la rivière ? A aller chercher de l’eau ou à se rendre ensemble au marché ? A déposer les enfants chez la commère ? Probablement, mais les femmes en parlent peu. Ces pratiques chantées dans les chansons ou immortalisées dans les tableaux disparaissent-elles un peu? Les entretiens ne permettent pas de répondre à cette question. Néanmoins, on peut toujours supposer que ces pratiques existaient toujours plus chez les jeunes filles que chez les femmes mères ou en couple, et le fait qu’elles doivent laisser leur communauté pour suivre leur compagnon peut aussi expliquer leur relatif isolement face à la prise en charge du travail domestique. En plus, avec la charge de travail à la maison les femmes ont moins le temps de se rencontrer (Joseph, 2008). On doit signaler aussi que la solidarité entre hommes est plus valorisée que la solidarité entre femmes souvent associée au commérage (Joseph, 2006). Même les échanges de repas entre voisines (twoke plat) a presque disparu en Haïti, probablement en milieu rural aussi. Les femmes sont donc seules face à toute cette responsabilité. Les hommes continuent à nier l’apport de leur compagne à la survie des familles paysannes et à prétendre, plus par méchanceté que par ignorance selon elles, que le travail domestique n’est pas un véritable travail(51). Et ils continuent à ne pas partager les tâches.

1.2.1.1. La part des hommes dans le travail domestique

D’abord, il faut préciser que toutes les femmes paysannes ne cohabitent pas forcément avec un homme. Vyèj a choisi de vivre seule. Il faut reconnaître que, l’absence des hommes dans les maisons est aussi une cause de la division sexuelle du travail. Dans beaucoup de cas, les hommes partent en laissant les enfants à leur mère qui doit seule tout assumer. On dit souvent que les hommes n’ont pas d’enfants, ce sont les femmes qui ont des enfants (Gason pa gen pitit, se fanm ki gen pitit). Cette assignation des femmes au care et à tout le travail domestique qui va avec est en soi une expression de la division sexuelle du travail. Après la mort du père de ses 5 derniers enfants, Zaya a préféré vivre seule. Mais ces deux femmes se rappellent de la situation avant la disparition de leurs partenaires.

Zaya évoque surtout l’apport économique de son mari et ne mentionne nullement une quelconque aide dans le travail domestique. Comme Vyèj et les autres, elle critique la faible implication des hommes dans la vie de la famille. La plupart d’entre elles racontent que les femmes paysannes travaillent plus que les hommes, aussi parce que ceux-ci ne font rien à la maison. D’ailleurs ils sont souvent absents, restent longtemps au jardin ou avec leurs amis. Et quand ils rentrent, ils se reposent après une dure journée de travail, disent-ils. Le milieu paysan semble être l’un des espaces où la division sexuelle du travail est la plus nette, où le taux de participation des hommes dans les maisons serait le plus faible. Or, dans les très nombreuses analyses –souvent à tendance marxiste – sur la vie des « paysans » en Haïti, il n’y a quasiment aucune critique de la division sexuelle du travail. Le discours sur les rapports sociaux de sexe en Haïti ne mentionne presque pas ces hommes que tout le monde plaint à cause de la pénibilité de leur travail et les mauvaises conditions socio-économiques dans lesquelles ils vivent. Tout se passe comme si la pénibilité du travail agricole pouvait justifier le non-partage des tâches domestiques. Généralement, on ne se penche pas sur la cause particulière des femmes paysannes. Et quand on y pense, on analyse plutôt leur misère, leur pauvreté, et non les rapports sociaux de sexe dans lesquels elles sont prises. Dans l’entretien avec Lenz Jean-François en 2009, il disait que c’est surtout la classe qui détermine la condition de ces femmes. Pourtant, quand on écoute les récits de ces femmes, on voit comment les rapports sociaux de sexe aussi déterminent leur condition. Et dans ma recherche, je leur ai juste donné la parole et elles se sont mises à décrire, analyser et critiquer les effets de ces rapports dans leur histoire et dans leur vie quotidienne. Elles idéalisent moins ces « pauvres paysans » que déplorent toutes les recherches, même si elles savent effectivement que la situation des hommes paysans est effectivement très difficile. Si elles savent que le travail agricole est pénible, elles ne croient pas que cela justifie l’absence des hommes dans les maisons et le non-partage des tâches.

Les hommes paysans travaillent durement, et une bonne partie de la journée, selon Jean-Hérald Camille (2007). En effet, les hommes partent assez tôt et rentrent vers 16-17 heures. Peu de personnes signalent que ces hommes prennent la pause du midi, ne serait-ce que pour éviter le brûlant soleil. Ils en profitent même pour faire une sieste sous les arbres, raillent ces femmes. Et systématiquement, elles se plaignent du fait que ces compagnons se reposent l’après-midi alors que leur journée à elles ne fait que commencer. En 2010, j’ai proposé aux femmes du Centre de jouer un sociodrame où le mari qui rentre fatigué et affamé du travail reproche à sa femme le fait que le repas ne soit pas encore prêt. Cette scène est d’ailleurs assez courante, selon les propos de ces femmes. C’est ce qui se joue parfois chez elles après nos rencontres en groupe. A ce mari (joué évidemment par une participante) qui argumente que cette femme ne fait rien à la maison, la femme joué alors par Zaya lui répond que lui non plus ne fait pas grand-chose au jardin et que son travail consiste essentiellement à dormir à l’ombre des grands arbres. Dans l’analyse de la scène, les femmes nient elles aussi la pénibilité du travail des hommes qui s’amusent, bambochent dehors comme elles le disent. Ces propos, aussi contestables soient-ils, ont le mérite de nous signaler que les hommes ne travaillent pas « sans relâche » comme on tente de le faire croire. Ils nous disent aussi que les femmes ne croient pas que les hommes travaillent plus qu’elles. Ce repos, au travail et à partir de l’arrivée à la maison, montre d’ailleurs que les hommes travaillent moins longtemps que les femmes qui ne se reposent même pas la nuit. Elles réalisent toute sorte de tâches la nuit, et quand elles se couchent, elles passent beaucoup de temps à réfléchir. Les hommes réfléchissent quand ils marchent (le jour) et les femmes réfléchissent quand elles se couchent (la nuit), déclare une femme du Sud dans un sociodrame.

A part le repos, les hommes ont des loisirs. Le combat de coqs apparait souvent dans les textes sur ce milieu. Les interviewées s’attardent surtout sur toutes les espaces où ils se réunissent entre eux, pour discuter, jouer aux dominos et aux cartes, fumer et boire ensemble. Cela rentre d’ailleurs dans leur budget, se plaignent les femmes. Ils vont aussi de temps en temps visiter des amis et voisins, alors que les femmes disent n’avoir le temps de visiter une amie que quand elle est malade. Les femmes insistent aussi sur le fait que les hommes ne cuisinent pas. Vyèj déclare : « Les hommes ne préparent pas à manger. Certains hommes peuvent préparer à manger encore mieux qu’une femme. Mais tous les hommes ne savent pas. Il y a des hommes qui, s’ils sont seuls, ne pourraient pas rester en vie ». Plus loin cette femme ajoute : « Si la femme n’est pas là, l’homme ne prend même pas en charge les enfants ». En l’absence de leur femme, ils se prennent rapidement une autre femme tellement ils ne savent pas se débrouiller, regrettent ces femmes qui racontent, comme on l’a vu plus haut, des histoires d’enfants maltraités par les belles-mères. Dans le sociodrame de 2009, où une femme demande à ses deux amies si elle doit migrer vers Port-au-Prince ou pas, l’un des premiers arguments contre la migration se reposait sur la responsabilité familiale de cette femme. On lui disait qu’elle ne devait pas laisser les enfants à son mari qui ne saurait pas en prendre soin. Gason se bèt ki sὸt (les hommes sont des animaux insensés), argumentait alors Vyèj.

Peu de paysannes vantent certaines qualités chez un compagnon actuel ou passé. Zaya parle de son mari défunt comme d’un père responsable qui prenait vraiment soin de sa famille. Il mettait tout son argent au service de la famille et savait ramener à la maison tout ce qui manquait sans attendre, comme la plupart des hommes, que ce soit sa femme qui aille les acheter. Zaya dit qu’il lui achetait même ses sous-vêtements. Une autre femme déclare que les tâches sont partagées chez elle. Cette femme présente son mari comme un homme en or, respectueux, amoureux, partageant les tâches et qui met son salaire au service de sa famille. Et comme par hasard, cet homme qui effectivement travaille aussi la terre, est aussi un cadre paysan, participant à plusieurs formations données par une organisation dans laquelle il travaille comme animateur. Au Sud aussi, une femme de cadre paysan explique que son mari est très responsable, s’occupe de ses enfants, travaille durement la terre, mais elle ne parle pas de l’apport domestique de ce mari. Les paysans impliqués dans les ONG qui organisent des formations sur le genre traitent-ils mieux leur femme ? Pas forcément dit une femme qui explique que certains hommes de son organisation refusent même de se mettre en couple avec des femmes de cette organisation jugées trop sensibilisées face au genre, trop libérées. Et en même temps, quand on regarde comment dans leur description des « hommes bien » les femmes insistent sur la participation économique des hommes dans le ménage, on se demande si les hommes des organisations, comme ils gagnent largement plus que les autres paysans, ne sont pas plus susceptibles d’être jugés bons que les autres. Ici la classe (plus précisément la capacité financière) peut cacher les rapports sociaux de sexe. D’ailleurs, cette seule femme qui se vantait d’avoir un mari qui partage les tâches explique que, si un homme ramène tout son salaire à la maison, elle ne va pas exiger de lui qu’il partage les tâches. Les femmes gardent gentiment le côté caregiver et l’assignation au travail domestique tant que les hommes assument bien leur rôle de breadwinner. Elle insiste aussi sur le fait qu’avec cet argent la femme peut prendre une servante si elle estime son travail trop pénible.

1.2.1.2. Plus que les hommes

En effet, si le mari ne partage pas, la tâche reste trop pénible, quel que soit l’apport économique du mari, même si plus cet apport est important plus l’alternative de l’externalisation semble envisageable. Ces paysannes estiment toutes travailler plus que ces hommes qui ne partagent pas le travail domestique et qui en plus exigent que les femmes s’occupent d’eux. Elles se plaignent par exemple de devoir, après la dure journée de travail, préparer un plat consistant pour le mari alors qu’elles auraient préféré manger moins copieusement et se reposer. Winnicott (1960) qui critique aussi la faible participation des hommes au travail domestique et de care, souligne les attentes du mari, aussi des attentes de soin et d’attention, qui s’ajoutent à ceux des enfants pour agacer les femmes(52). Elles rappellent que dans leur cas il y a un cumul d’activités : le travail agricole, le travail domestique y compris le care, le travail agricole de proximité, le commerce dans bien des cas, et même tout leur investissement dans le travail communautaire, travail qu’analyse Mestrum (2003)(53). Ces responsabilités multiples des femmes paysannes sont critiquées par plusieurs féministes haïtiennes comme Madeleine Sylvain-Bouchereau (1957). Cela porte certaines paysannes à prétendre qu’elles travaillent plus. Une femme du Centre raconte dans le groupe :

« Ah, ma chère, partout dans le pays, c’est la même chose, cette question de la division du travail. Les femmes ont leur travail, et les hommes ont leur travail. Par exemple, c’est comme ce qu’on disait avant. Une femme qui part travailler pour gagner 5 gourdes, quand elle rentre chez elle, c’est encore elle qui doit se débrouiller car personne ne partage les tâches avec elle. Elle doit encore tout faire. Le travail à l’extérieur, c’est pour elle. Le soin des enfants, c’est pour elle. La préparation des repas, c’est pour elle. La lessive, le repassage, c’est pour elle. Tous les travaux sont pour elle. Et pourtant on dit souvent que… Et même une femme qui ne sort pas pour aller travailler, qui reste à la maison, elle travaille! Depuis 4h du matin et dans bien des cas il peut arriver que jusqu’à 21 heures elle ne peut pas encore se reposer. Et pourtant on dit… Et même cette femme elle dit souvent : ‘Ah, je ne travaille pas !’. Parce que les femmes considèrent qu’elles travaillent uniquement quand elles vont dans la rue, quand elles vont à l’extérieur et qu’elles travaillent pour 1 000 ou 7 500 gourdes le mois. Là elle dit qu’elle travaille. Mais quand elle travaille à la maison, comme on ne la paie pas, comme elle ne gagne rien pour ce travail, elle pense que ce n’est pas un travail, qu’elle ne travaille pas ».

Dans le sociodrame où le mari reproche à sa femme de ne pas lui avoir préparé à manger à temps, la femme qui est le mari joue le rôle en montrant l’absurdité du discours qui porte à croire que le travail domestique n’est rien. Tout en disant « Ce n’est rien ! », elle énumère les tâches de telle sorte qu’on puisse bien saisir la grande ampleur de ce travail. C’est comme si en jouant le rôle elle cherchait en même temps à sensibiliser les gens sur les limites de ce discours. Ecoutons-la :

« C'est ça avoir une femme dans une maison ? Mes amis ! Tu as une femme à la maison, elle ne fait que se lever, balayer la cour, balayer la maison, faire les lits, faire la vaisselle, s'occuper des enfants, les préparer pour les envoyer à l'école. A midi elle va les chercher à l'école, elle lave quelques habits, après elle les met à sécher au soleil. Si elle a des habits à repasser elle repasse, après elle prépare à manger pour les enfants. Au coucher du soleil elle range un peu. Vers 20-22 heures environ elle se couche un peu, et elle se lève à 4h du matin, … C'est ça le "travail" d'une femme à la maison ? Ce n’est pas un travail ça ! »

L’aspect paradoxal rehaussé dans cette formulation a fait éclater de rire tout le groupe. Elle renchérit : « C'est du travail ça ? C'est du travail ça ? ». Elle ajoute une idée assez importante : « C'est du travail ça ? Si c'est ainsi, toutes les femmes travaillent ! ». La femme, jouée par Zaya, acquiesce : « Exactement ! ». Il continue : « Mais non! Si…, si tu dis que le balayage, la lessive, la cuisine, le ménage, le repassage, c'est ça le travail d'une femme dans une maison, alors les femmes n’ont plus besoin d’aller à l'école pour apprendre un métier. Si c’est ainsi, toutes les femmes ont déjà un emploi ! ».

Avec ce sociodrame, c’est la discussion de toute une journée qui est résumée. Plus tard, dans les échanges du groupe sur la scène, les femmes reviennent avec ces mêmes idées, et cela rappelle l’argumentaire du féminisme matérialiste français sur le travail des femmes, aux propos de Guillaumin (1992) sur l’appropriation des femmes et surtout le plaidoyer de Delphy (2002) sur la gratuité du travail domestique. Notons aussi que cette dernière mentionne, dans sa critique du « mode de production domestique », la place des femmes en milieu rural, à la fois épouses et agricultrices.

Dans le groupe du Sud, les femmes critiquent aussi les injustices associées au travail des femmes qui accumulent beaucoup de tâches et s’usent face à des maris qui les épuisent. Une femme qui a d’ailleurs été l’une des premières à se citer en exemple sur l’utilisation par les femmes des outils de travail réservés aux hommes, expose :

« Je suis bien contente de cette réunion. Parce que les femmes connaissent la misère, oui! Elles font des enfants, elles travaillent, les hommes ne les respectent pas. Quand elles rentrent l’après-midi, si elles n’ont pas des enfants plus grands pour aller chercher de l’eau, ce sont elles qui doivent aller chercher un peu d’eau. Et le mari ne lui dira pas ‘s’il te plait’ quand il lui demande de faire quelque chose. Il vient t’insulter en te traitant de bonne à rien. Il te dit que tu restes assise toute la journée. (…) quand tu es une femme qui travaille et que tu as des enfants en bas âge, tu connaitras 3 ou 4 misères en même temps, oui ! Quand tu auras fini de t’épuiser au travail, le soir, le mec t’épuiseras encore ».

Sur ce, elle éclate de rire et les autres participantes aussi. Je reformule : « Cela veut dire que c’est la galère dans les champs, la galère au marché, la galère à la maison, et le soir tu dois…. ». Et elle finit ma phrase en ces mots : « …la galère au lit ! ». Une autre femme du groupe renchérit : « Ce travail est encore pire que le travail à la maison et au jardin ». Je demande à la première femme : « Toi, tu le prends pour une misère ? ». Et tout le groupe l’accompagne et répond : « Oui, c’est une misère, oui ! ». Elles n’ont pas développé ce point de vue, mais on peut penser à ces corps fatigués qui se mettent trop tard au lit à côté d’un homme qui ne pense pas forcément à leur besoin. Mais surtout on peut faire le lien entre cette idée de misère et le faible contrôle de ces femmes sur leur reproduction qui fait que chaque acte sexuel leur semble un potentiel enfant donc une potentielle galère. En 2008, Wilta avait déclaré : « L’envie de faire l’amour ne compte pas. C’est la misère que tu mets dans ton corps ». Par ailleurs, l’acte sexuel est un acte honteux pour les femmes, imaginaire véhiculé aussi par les hommes (Joseph, 2008). Mais certaines femmes portent à croire qu’il peut aussi être utilisé comme une arme de vengeance par les hommes. Dans ce fameux sociodrame du mari affamé furieux contre sa femme jugée paresseuse, le mari qui d’ailleurs ose frapper sa femme, la menace de la brutaliser au lit plus tard. Je rappelle que c’est Zaya qui joue le rôle de la femme insultée, elle qui, dans un entretien individuel, dit en ricanant : « Quand c’est le soir, c’est encore un autre travail ! ». Cette représentation de la sexualité comme d’un véritable travail a aussi été remarqué par Jean-François (2011) chez les jeunes filles des classes populaires de Port-au-Prince.

Tout est donc un travail voire une misère pour ces femmes paysannes. Elles galèrent dans ce travail agricole où galèrent d’ailleurs les hommes, aussi à cause du trop peu de mécanisation de cette activité. Mais elles galèrent encore plus qu’eux puisque leurs outils sont encore moins adaptés que ceux des hommes qui, en plus ne participent pas au travail domestique. Ce que d’autres considèrent comme un plaisir (la sexualité ou la maternité) devient pour elles une misère. Leur place ne semble pas enviable, sauf peut-être pour les hommes qui semblent sous-évaluer leurs efforts. C’est ce qu’une femme explique en rapportant au groupe l’histoire d’un mari qui voulait changer de place avec sa femme. En reprenant cette blague, cette femme présente assez bien « une journée ordinaire » de ces paysannes extraordinaires :

« Ils ont troqué leur place. La dame est partie travailler. Tout va bien jusque-là. Lui il reste à la maison. Ils avaient des enfants à envoyer à l’école. Il doit alors se débrouiller pour préparer la cantine des enfants et les envoyer à l’école. Après leur départ, il doit déjà faire le feu, faire le ménage dans la maison, aller au marché acheter ce qu’il n’a pas à la maison. Après il doit aller à la cuisine. Et quand un enfant pleure, il doit le bercer. Quand il est sale, il doit le nettoyer. Il doit aussi lui donner le bain, il doit l’habiller, il doit s’occuper de la maison, il doit faire ceci et cela. Et après la journée d’école, il doit courir pour aller chercher les enfants à l’école. Et quand ils reviennent l’après-midi, il doit les faire manger, les faire étudier, faire plein d’autres choses. Et souvent le soir, quand tout le monde s’endort, c’est à ce moment qu’il doit se mettre à repasser. Et il essaie de faire ça pendant trois jours environ. Puis il dit : ‘Femme, reprend ta place. Je n’en peux plus !’ ».

Sur cette conclusion, le groupe éclate de rire. Pourtant, le troc n’est pas possible pour les femmes paysannes. En sous-évaluant le travail des femmes, les hommes semblent penser qu’elles sont privilégiées. Mais, ils n’accepteraient probablement pas de prendre leur place. Aujourd’hui, alors que dans la plupart des pays du monde les femmes essaient de rentrer de plus en plus dans le monde du travail longtemps réservé aux hommes, très peu d’hommes acceptent d’intégrer vraiment le monde des femmes, celui du travail domestique (Elson, 2011). Les femmes paysannes aussi aimeraient, comme les autres femmes du monde, tenter de traverser ne serait-ce qu’un peu plus de l’autre côté de la barrière. Mais comment feraient-elles pour s’investir de plus en plus dans le monde des hommes si personne ne veut les remplacer ? L’externalisation est envisageable, comme le disent par ailleurs les femmes interviewées, mais l’argent fait défaut. C’est un fait que plus les femmes sont pauvres, plus elles sont portées à subir de la part des hommes qui, plus ils sont pauvres, moins ils sont capables de laisser des avantages à leur femme. Cela reste important si l’on considère que le rural haïtien est de plus en plus marqué par la grande pauvreté et le dénuement.

1.2.2. Entre travail et amour : polyandrie en série et maternités successives

La vie de couple est importante à analyser dans la pauvreté et le dénuement des femmes paysannes. Dans leur vie, le couple représente un « douloureux problème », pour reprendre l’expression de Jules Falquet (2006). Leur vie conjugale détermine leur travail, tant dans le milieu rural que dans leur migration à Port-au-Prince. On a vu comment les femmes paysannes, à cause des modes de tenure de la terre, étaient très dépendantes des hommes. Or, elles connaissent dans leur histoire plusieurs hommes. Et comme on l’a vu avant en référence aux travaux de Bastien (1951) et Moral (1961), la paysannerie haïtienne a longtemps été marquée par une polygamie des hommes qui multipliaient des compagnes en fonction de leur besoin en main-d’oeuvre agricole. Cette tendance est probablement moins systématique actuellement, mais aujourd’hui encore les femmes déplorent une infidélité chez les hommes.

Les narratrices ne semblaient pas aimer que leur mari fréquente d’autres femmes, même si elles disaient que c’était courant. Et aucune d’elle n’affirme que cela répondrait à un besoin économique. Elles disent au contraire que cela ruine le ménage. Et en 2010, avec les femmes du Centre notamment, il y a eu plus d’une trentaine de minutes de débats sur ce phénomène, sur le comportement à tenir avec un homme infidèle ou avec cette concubine. Plusieurs réactions étaient débattues, y compris la rupture. Les ruptures sont très répétées dans les histoires et les femmes, ayant rompu ou ayant été « abandonnées » par le mari infidèle, vivent parfois seules. Mais dans la plupart des cas, et surtout pour les plus jeunes, elles se remettent en couple. Il en résulte que dans chaque histoire de femme, il y a plusieurs hommes, notamment plusieurs co-géniteurs. Cette « polygamie sans mariage » des hommes, produit donc la polyandrie chez les femmes, mais plutôt une « polyandrie en série » comme le précise Illionor Louis (1997). Le fait est qu’elles n’ont pas plusieurs partenaires en même temps(54) mais elles enchaînent plusieurs partenaires l’un après l’autre. Si on admet que les femmes paysannes sont très dépendantes des hommes, il faut croire que cette polyandrie en série les met dans une très grande instabilité socio-économique.

D’abord, regardons cette polyandrie en série chez Vyèj et Zaya. Comme les interlocutrices, Vyèj ne mentionne pas tous les hommes de sa vie mais ceux avec qui elle a eu des enfants. D’abord, cette femme qui a été pendant plusieurs années en domesticité puis bonne à Port-au-Prince a eu un premier enfant avec un parent de sa dernière patronne. Comme la plupart des paysannes, elle rentre en province pour accoucher et n’est plus repartie à Port-au-Prince. C’est ainsi que finit son « histoire » avec cet homme, ainsi que son parcours de travailleuse domestique à Port-au-Prince. Elle a rencontré un homme en province et lui a fait un fils. Ce deuxième compagnon ne s’est pas occupé de l’enfant. Elle l’a élevé seule, en attendant de trouver un troisième homme qui lui a fait 3 enfants. Elle a dû le quitter parce qu’ils ne s’entendaient pas bien, dit-elle : « Il n’habite pas trop loin d’ici. Mais nous ne pouvons pas être proches. Moi, je n’aime pas être tout le temps dans la discorde. Je n’aime pas quand quelqu’un m’injurie tout le temps ». Cette femme explique que dès qu’il rentrait il se mettait à l’insulter, ce qui a poussé sa mère à la récupérer. Elle explique aussi que cet homme lésinait, ce qui faisait vivre une grande misère économique à Vyèj qui avait déjà 5 enfants au total. Pendant qu’elle vit chez sa mère, elle trouve un autre homme qui lui a fait un enfant. Elle l’a quitté parce qu’il ne prenait pas bien soin d’elle. Elle explique par exemple qu’il ne voulait pas lui offrir un logement, ce qui lui imposait de dormir chez les autres avec ses 6 enfants. Elle raconte cette fois où elle n’avait rien à manger et elle est allée lui en parler et il a dit à sa soeur : « Donne-lui une marmite de maïs ». Pour cette femme qui suivait chacun de ces hommes dans le travail de la terre, c’était une trop grande humiliation de la traiter en mendiante. Elle s’est trouvé un autre mari avec qui elle a eu 4 enfants. Cette femme a donc eu 10 enfants(55). Ce dernier homme est mort. « Il ne pouvait pas m’aider économiquement, mais je le regrette », dit Vyèj qui souligne que celui-ci était dévoué, la soutenait dans toutes les épreuves y compris la maladie. Cette femme a donc eu 10 enfants de 5 pères différents. Cette polyandrie en série est aussi la réalité de la plupart des femmes paysannes en Haïti, qu’elles continuent à vivre en milieu paysan ou qu’elles partent pour Port-au-Prince.

Zaya a connu elle aussi plusieurs hommes, plusieurs co-géniteurs. De même que Vyèj, Elle a eu son premier enfant dans le cadre du service domestique, avec un parent de sa patronne. Cet enfant étant mort peu de temps après sa naissance, Zaya est repartie à Port-au-Prince pour continuer à travailler comme servante. Là, elle a eu un deuxième enfant d’un homme avec qui elle n’a pas cohabité. Elle est rentrée accoucher dans sa famille. Puis elle est repartie à nouveau à Port-au-Prince. Et en continuant à travailler, elle a trouvé un homme, cet homme bon qui s’occupait très bien d’elle comme elle le disait. Elle lui a fait 5 enfants. Après sa mort, elle est rentrée en province avec ses 5 enfants, le deuxième père ayant repris son enfant. Depuis, elle se bat pour les aider, en faisant cette fois-ci le choix de ne plus cohabiter avec un homme, même si économiquement cette solution est limitée. Elle fait aussi le choix de ne plus avoir d’enfant même si pour cela elle doit passer par l’avortement.

Il est à noter que cette polyandrie en série marque les histoires de génération en génération. Déjà dans l’histoire des mères, et parfois dans celle des grands-mères que ces femmes racontent moins, ce phénomène existe. La mère de Vyèj a quitté son père en raison des violences physiques qui minaient le couple. Elle a eu d’autres maris et d’autres enfants avant. Puis elle a pris un autre mari avec qui elle n’a jamais eu d’enfant. La mère de Zaya a eu plusieurs enfants. Avec un premier mari, elle a eu deux enfants. Puis, elle s’est mise avec le père de Zaya avec qui elle en a eu 4. Délaissée par cet homme, elle a eu un autre compagnon qui lui a donné deux enfants.

La polygamie des pères et la polyandrie des mères créent une forme de « désordre » dans la généalogie. Même avec les femmes de niveau universitaire à Port-au-Prince, il était difficile de représenter tout cela dans l’arbre généalogique qui avait plutôt l’air d’un « buisson anarchique ». Cela crée aussi des fissures dans la fratrie. Il y a un traitement différentiel selon qu’il s’agit de frères utérins/soeurs utérines ou de frères consanguins/soeurs consanguines. Pour les femmes, tout se passe comme si seule la branche utérine comptait, ce qui crée des blancs dans l’arbre généalogique dessiné ou raconté. Entre pitit manman, la solidarité est plus forte, alors qu’elles arrivent parfois difficilement à énumérer les pitit papa. Mais il ne s’agit pourtant même pas d’un véritable désordre. C’est comme si cela représentait l’ordre des choses, la structure familiale normale statistiquement dans le rural, voire même dans les familles haïtiennes(56). Et ces femmes qui évidemment font le lien entre ce phénomène et leur misère ne se laissent pourtant pas menées par l’obsession de faire « famille normale », même si elles ne recherchent pas l’instabilité non plus. Il y a d’un côté le fait que tout ne dépend pas d’elles au sens où parfois elles sont abandonnées par des hommes irresponsables, des pères qui développent une « paternité au rabais » (Jouannet, 2012)(57). C’est par exemple le cas pour la mère de Zaya. Le père de Zaya part en République Dominicaine sans jamais donner de ses nouvelles jusqu’à sa mort. Mais d’un autre côté, il y a aussi le refus de ces femmes de se résigner à rester dans une relation conjugale insupportable. Vyèj dit qu’il ne faut pas continuer à vivre avec un homme qui ne le mérite pas, qui n’est pas soucieux, compréhensif, responsable, utile. Elle refuse de se résigner face aux insultes, à la violence économique, à l’infidélité. Elle conseille : « Tu ne dois pas laisser les hommes te piétiner, non ! Un homme, s’il peut vivre avec toi, se montre attentionné, tu es attentionnée avec lui. S’il ne me donne pas d’attention, ce n’est pas grave. Moins de chien, moins de puce! Si tu m’insultes, je ne vis pas un jour avec toi. Ne prends jamais un homme qui n’est pas prévenant envers toi ».

Certaines femmes sont radicales à ce niveau. Une participante refuse de comprendre qu’une femme puisse vivre avec un homme qui ne s’occupe pas d’elle, avoir des relations sexuelles avec lui ou lui faire des enfants. Elle dit que tout cela est la faute des femmes qui ne s’imposent pas suffisamment. Il se trouve que cette femme est celle-là même qui a trouvé « le gros lot », ce mari bon, leader d’une ONG et qui partage les tâches domestiques. Elle a eu beaucoup d’enfants mais avec ce seul homme. Une autre participante lui répond alors que c’est pour des raisons économiques que les femmes se laissent faire :

« Ce que tu dis existe effectivement. Certaines femmes, leur mari ne leur donne rien, et elles continuent à leur faire des enfants. On trouve beaucoup de cas comme ça dans mon quartier. Dans certains cas, le moment où la femme tombe enceinte correspond au moment le plus misérable pour elle. Parfois la femme décide de ne pas avoir d’enfant avec un homme, mais cet homme choisit quand cette femme a besoin de 25 gourdes, quand elle ne peut pas refuser ces 25 gourdes, pour lui propose de coucher avec lui. Cet homme ne lui offre rien, mais pour ces 25 gourdes, elle va lui faire un enfant. (…) Ce n’est pas forcément son mari. Par exemple, une femme peut avoir 5 enfants de 5 pères différents, 6 enfants de 6 pères différents. Je fais d’abord un enfant d’un père qui m’abandonne. Je vais alors accepter un deuxième homme qui m’aidera à m’occuper du premier, pour me sortir de la misère que je vis avec le premier. Et quand cet homme va me quitter, il ne me laissera pas sans me donner un enfant. Et quand il part, au moment où il part, le premier que j’avais, il tombe malade alors que je ne travaille pas. Je ne fais pas un commerce. Je dois l’emmener à l’hôpital, ou je dois aller chez le houngan(58). Un autre homme m’offre 50 gourdes. Je prendrai les 50 gourdes pour sauver mon enfant. Pour sauver mon enfant, mais je paierai les conséquences après. Pourquoi ? Parce que je vais être à nouveau enceinte ».

Les hommes aident les femmes mais par conséquent essaient de recevoir des services sexuels de la part de ces femmes avec qui ils cohabitent ou non. Et comme pour « venger » leur argent qui sert alors à prendre en charge les enfants abandonnés par les premiers maris de cette femme, ils exigent d’avoir un enfant. Comme ça, ils ne dépensent pas « en vain », rapporte cette femme. « Les hommes disent souvent ça : "je t’ai aidé à élever ton enfant. Maintenant tu dois me faire un enfant" ». Et prises dans la gratitude ou l’obligation de rendre, ces femmes leur font un enfant. Mais alors, aussi cynique que cela puisse paraître, ces hommes décampent avant même que l’enfant naisse, ajoute cette interlocutrice. Cette réaction est difficile à comprendre, surtout quand, d’après ce que dit cette femme, c’est l’homme lui-même qui demande un enfant. Jean-François (2011) signale que certains hommes « engrossent » leur compagne pour la tenir sous leurs griffes. Il expose : « En réalité la question de la planification, du consentement et de la possibilité de la prise en charge du nouveau-né ne se pose pas. Il s’agit de "prendre possession" symboliquement de la femme, de la marquer en quelque sorte. L’enjeu est souvent une question d’amour propre, à défaut de pouvoir tenir une relation normale avec la fille, l’engrosser équivaut à sa neutralisation » (p. 213).

Il nous est impossible de confirmer ce fait à partir des entretiens où au contraire les hommes, comme les femmes, ne désirent pas la grossesse. Cela s’explique grandement par l’échec du planning familial encore aujourd’hui en Haïti (EMMUS-V, 2012). Il est d’ailleurs étonnant de voir que dans l’analyse de la polyandrie en série et des maternités successives, les femmes parlent très peu de contraception. Pourtant, leur situation montre bien pourquoi les féministes occidentales de la deuxième vague mettaient la « libération sexuelle », y inclus l’accès à la contraception et à l’avortement, au coeur de leur lutte. Le MCFDF a proposé une loi sur la dépénalisation partielle de l’avortement, en insistant sur l’impact des avortements clandestins sur la santé des femmes. Or, en 1986, Anglade critiquait les féministes haïtiennes qui défendaient le droit à l’avortement en leur reprochant de ne pas se centrer sur l’essentiel : le travail des femmes. Pour elle, cette revendication était portée par un certain « féminisme de la richesse » qui ne prenait pas en compte le cas des femmes pauvres n’ayant pas accès aux soins de santé donc ne pouvant pas directement bénéficier pas du droit à l’avortement. Sabine Masson et Léo-Thiers Vidal (2002) appellent à ne pas survisibiliser la dimension sexuelle au détriment d’autres dimensions comme le travail. Et en même temps, quand on regarde le poids de l’hétérosexualité sur le travail de ces femmes appauvries par la polyandrie en série et les maternités successives, il semble primordial de défendre, à côté d’une meilleure place dans le monde du travail, tous les droits qui puissent permettre aux femmes d’avoir une meilleure prise sur leur vie.

La libération des moyens contraceptifs et abortifs a au moins garanti une séparation entre sexualité et reproduction, même si, selon Ferrand et Jaspard (1987) et Ferrand (2001, 2004), elle n’a pas libéré les femmes de la contrainte à l’hétérosexualité et à la maternité. Or en Haïti, il existe un manque de connaissance sur la contraception(59) qui accompagne une faible éducation sexuelle, comme l’ont observé Agurto et al. (1985) ou Brébant (1984) à propos d’autres pays. Cela s’ajoute aux discriminations de genre qui sont que la sexualité des filles est méconnue et leur corps dénié (Gianini Belotti, 2009), alors que parallèlement la maternité leur est imposée comme étant indispensable à une entière féminité (Messant, Modak, Praz, 2011). Plusieurs féministes en déduisent qu’il n’y a pas de véritable libération sexuelle sans une libération des femmes (de Koninck, Saillant et Dunnigan, 1981).

En outre, il est surprenant de voir comment, en cas de grossesse non-désirée les femmes assument jusqu’au bout quitte à mettre en péril leur condition socio-économique, alors que les hommes, sous prétexte de manque de moyens financiers ou de non-désir d’enfant, abandonnent femmes et enfants. C’est « la paternité au rabais »(60), un phénomène aussi répandu que la polyandrie en série, qui d’ailleurs produit cette polyandrie. Plus les hommes restent irresponsables économiquement face à leurs enfants, plus les femmes enchaînent des compagnons qui deviennent vite des co-géniteurs et qui, en boucle récursif, se montrent irresponsables face à leurs enfants. Et plus les femmes enchaînent des hommes, plus elles font d’enfants. C’est ce que j’appelle « la maternité en série ». La surnatalité chez les femmes pauvres est pourtant l’objet de commentaires assez problématiques, comme ceux de Brébant (1984) qui psychologise ce phénomène et prétend notamment que ces femmes choisissent la maternité pour combler un vide affectif. Dans les narrations des femmes rencontrées, on voit plutôt l’impact de leur condition économique sur leur fécondité. « Ce n’est pas par plaisir mais par nécessité », dit à l’unisson le groupe. « C’est la situation qui fait l’action », conclut systématiquement Zaya quand, par ailleurs, elle analyse les causes de l’investissement des femmes paysannes dans le service domestique à Port-au-Prince. Par situation, on entend la pauvreté voire l’appauvrissement des femmes. Et dans la vie de ces femmes, la maternité ouvre souvent la porte à un appauvrissement systématique qui ne laisse parfois que le service domestique à Port-au-Prince comme alternative. Dans la plupart des histoires, ce n’est pas la maternité qui débute le service domestique des femmes, mais c’est elle qui le pérennise. C’est ainsi qu’elles disent que leur misère commence avec leur première grossesse. La pauvreté des femmes paysannes est aussi déterminée par leur classe de sexe, par le fait qu’elles soient des femmes dans ce système sexiste qui produit des hommes irresponsables. Dans ce pays où l’Etat ne leur offre presqu’aucun service, les femmes restent dépendantes d’hommes irresponsables, et cette paternité au rabais les appauvrit. La faim les tient par le ventre. Et les hommes les tiennent par la faim.

Plus loin dans les débats, ces femmes disent aussi qu’il ne faut pas non plus considérer les femmes pauvres comme des irresponsables qui ne regardent que leur faim. Elles disent que face au cercle vicieux de la polyandrie en série, il vaut mieux se trouver un travail, partir chercher une place dans le service domestique à Port-au-Prince, faire un petit commerce, travailler la terre. La monoparentalité est ainsi présentée comme une alternative, voire un choix. Vivre seule permet de ne pas avoir un grand nombre d’enfants, même si cela suppose – à cause de la paternité au rabais – de subvenir toute seule aux besoins de ses premiers enfants. A ce niveau, la vie de couple est embarrassante. C’est un peu ce que nous dit Vyèj en 2010 : « Je déteste tellement m’embarrasser que j’en avais un,… J’en avais un, mais quand j’ai vu qu’il ne peut rien faire pour moi, je l’ai quitté. Je reste toute seule. Je l’ai quitté depuis décembre 2009. Depuis décembre je suis seule avec Dieu ». Des narratrices de toutes les catégories exposent ce côté négatif du couple : Sentàn, servante à Port-au-Prince ; Zoune, patronne haïtienne; Vanya, migrante à Paris. Mais comme le disent ces paysannes, la monoparentalité n’est pas envisageable pour toutes les femmes. Elles analysent alors pourquoi les jeunes mères qui ont en plus des problèmes pour articuler une vie professionnelle avec leur responsabilité de « femmes seules » ont encore moins d’accès à l’autonomie financière et sont donc plus susceptibles de connaître la polyandrie en série. Si une femme n’a pas une mère qui accepte de la remplacer dans le care, elle arrive difficilement à travailler, donc est plus vulnérable face à la polyandrie/maternité en série. Travailler n’est donc pas qu’un choix pour elles, multiplier compagnons et enfants non plus, contrairement à ce que pensent certaines patronnes de Port-au-Prince. Elles cèdent mais ne consentent pas forcément, aurait conclu Nicole-Claude Mathieu (1991) ou Moujoud (2007) qui renchérit que céder peut vouloir dire avoir conscience de la domination, mais l’accepter (provisoirement) comme voie de sortie.

On peut tirer de ce chapitre que les femmes sont surexploitées dans le travail domestique et la prise en charge des enfants dans ce milieu où les hommes partagent très peu les charges domestiques et familiales. Le plaçage présenté par Bastien (1951) et Moral (1961) comme le mode de relation conjugale le plus répandu dans la paysannerie haïtienne, porte en elle cette polyandrie/maternité en série quand on considère l’irresponsabilité des hommes. Cette irresponsabilité traduite ici dans la paternité au rabais est un effet de la division sexuelle du travail, de ce principe qui suresponsabilise les femmes dans le care et porte les hommes à se surinvestir dans un projet de réussite socio-économique. Et tout cela détermine la vie économique des femmes, que ce soit leur implication ou non dans le travail agricole ou leur travail en tant que servante à Port-au-Prince. Il existe par exemple un lien étroit entre la monoparentalité et la massification de l’emploi des femmes (Anglade, 1986 ; Del Castillo, 2003). Le vécu de ces femmes illustre donc le lien étroit existant entre l’exploitation des femmes dans le travail productif et leur confinement dans le travail reproductif, et on peut conclure les rapports sociaux de sexe déterminent aussi la position de classe des paysannes haïtiennes. Et si le travail demeure l’enjeu de ces rapports, c’est aussi « l’amour » (les relations amoureuses, sentimentales, conjugales entre les hommes et les femmes) qui fait le travail, du moins le travail des femmes. Les deux s’unissent pour construire la misère des femmes, et on verra comment cette misère les porte à migrer vers Port-au-Prince.

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