En construction
A en croire Fauve-Chamoux (2001), la domesticité qui a largement contribué à la formation des sociétés européennes a été longtemps marquée par une migration des jeunes paysanNEs vers les villes. Avec la mondialisation néolibérale, l’intensification et la féminisation des migrations qu’elle engendre, ce sont en grande partie les femmes étrangères, de plus en plus des femmes du Sud, qui s’occupent du service domestique dans les villes globales d’Europe, comme on l’a vu dans la première partie de ce texte. Or c’est grâce à l’investissement domestique des femmes migrantes paysannes que les femmes de Port-au-Prince accèdent au travail et/donc à la migration internationale.
Il est important de noter que, dans les migrations vers la France, ce ne sont pas forcément les plus pauvres qui partent. Les femmes paysannes interviewées, de même que les servantes, n’ont pratiquement pas accès à cette forme de migration. Ces femmes ne sont jamais parties à l’étranger, n’ont ainsi aucun membre de leur famille dans ces pays et ne comptent que de très rares personnes dans leur communauté rurale qui sont partis. Sò Nana dit: « Je n’ai personne à l’étranger ». Une paysanne du Sud déclare : « La seule personne que je reconnais comme ma famille à l’étranger c’est Myrlie ! », ce qui, toute en faisant rire tout le groupe, démontre le manque de lien de ces femmes avec les autres pays. Vyèj et Zaya parlent d’anciens compagnons qui ont vécu à l’étranger. Zaya parle aussi de la République Dominicaine qui constitue d’ailleurs la première destination des migrantEs haïtienNEs. Pour traverser la frontière, les femmes subissent parfois plusieurs formes d’agressions(96), et leur subsistance dans ce pays est très difficile. Sonia Pierre (2005) écrit :
« Ces femmes migrantes et leurs descendantes nées en République Dominicaine ont toujours été considérées comme reproductrices de la main-d'œuvre, même si, en plus, elles sont intégrées au travail de la coupe et du ramassage de la canne à sucre, ont travaillé comme cuisinières, vendeuses de pain et autre nourriture, et ont réalisé des labeurs domestiques tels que laver le linge et le repasser. Cependant, on n’a jamais tenu compte d’elles et on n’a jamais reconnu leurs apports au pays et au développement des communautés tant du pays d’origine que du pays d’accueil » (p.6).
Liniz, une servante interviewée en 2008 a fait référence aux mauvaises conditions de migration vers la terre voisine pour justifier son choix de travailler plutôt comme domestique à Port-au-Prince. Mais plus qu’un choix, c’est qu’il lui était difficile d’avoir un passeport, voire un visa. La plupart des femmes pauvres interviewées n’ont même pas de pièce d’identité. Elles sont donc « sans-papiers » en Haïti, leur terre natale. C’est le cas de la plupart des femmes pauvres en Haïti, surtout celles qui, n’étant pas scolarisées, n’ont généralement pas à entreprendre des démarches administratives. C’est l’une des premières raisons qui leur ferme la porte à la migration internationale. En plus, elles n’ont ni un travail valorisant, ni de l’argent, ni même le réseau social qui leur permettrait par exemple de partir pour l’étranger par un mariage. Finalement, la migration internationale ne semble accessible qu’aux patronnes.
Les servantes parlent ainsi de plusieurs patronnes qui voyagent parfois à l’étranger. Pourtant, toutes les patronnes n’ont pas forcément accès à la migration internationale. Madanpas ne peut pas accéder à un visa. La plupart des patronnes pauvres ne peuvent pas partir à l’étranger, et parfois ont les mêmes barrières que celles que je viens de citer pour les paysannes et les servantes. Les jeunes patronnes de 2012 non plus n’étaient pas encore partie à l’étranger, mais toutes pensent pouvoir réaliser ce rêve sans difficulté quand elles auront une plus grande stabilité économique. Les patronnes dites « riches » ou celles qui font partie de la bourgeoisie de couleur avaient toutes vécu un certain temps à l’étranger. Zoune a ainsi étudié plusieurs années en Belgique, et voyage régulièrement aux USA et au Canada où elle a plusieurs proches. Mais aucune de ces « patronnes riches » n’a choisi de vivre définitivement à l’étranger. Elles savaient toutes qu’elles auraient une meilleure vie sociale et économique en Haïti que dans les pays du Nord elles vivraient un réel déclassement. On peut déduire que finalement, les femmes haïtiennes qui vont travailler en France (dans le service domestique le plus souvent) ne sont ni les plus pauvres, ni les plus riches. Les migrantes proviennent plutôt d’une catégorie intermédiaire qui a quand même quelque chose en Haïti (ce qui explique leur regret en France) mais qui n’ont pas suffisamment en Haïti (ce qui leur aurait permis d’éviter le déclassement socioprofessionnel en France). Elles ne représentent ni les plus pauvres qui auraient tout à gagner dans la migration internationale, ni les plus riches qui ont tout pour gagner au Nord. Quand on regarde l’ensemble des critères de l’Ambassade de France à Port-au-Prince pour délivrer un visa de touriste par exemple, on comprend pourquoi les plus pauvres ne peuvent pas partir. Et quand on analyse la vie socioprofessionnelle des migrantes haïtiennes en France, on imagine aussi pourquoi les plus riches s’installent rarement en France.
Les femmes pauvres se construisent une représentation sociale de la terre étrangère qui reste au centre de leur rêve. Mais moins elles ont des proches à l’étranger, plus la représentation est abstraite et figée. Pourtant, toutes ont un discours sur le travail à l’étranger, surtout sur le déclassement socioprofessionnel. Elles parlent du déclassement des hommes et soulignent le service domestique et le care. Sentàn aurait aimé travailler à l’étranger et affirme qu’elle n’a pas peur du déclassement que déplorent autant les migrantEs haïtiennes. Elle décrit le déclassement en ces termes :
« On me dit que les gens font tout type de travail. Parfois ici la personne ne veut pas faire un travail alors qu’à l’étranger, le travail humiliant que toi, par exemple… Toi qui viens travailler chez elle, elle t’humilie, alors que quand elle arrive à l’étranger, c’est ce travail qu’elle fait à son tour. Les gens que tu vois ici qui portent le costard pour aller travailler, qui sont derrière leur bureau, quand ils arrivent à l’étranger, ils peuvent même avoir des difficultés à trouver un travail, même pour faire la plonge. On dit que même ce travail n’est pas facile à trouver. C’est ce que j’entends dire. Comme toi tu es là-bas, tu peux me dire si c’est vrai ».
Mais comme d’autres interviewées, elle croit que les travailleur-euse-s migrantEs ont moins honte à l’étranger puisque la médisance existerait plus en Haïti que dans ces pays. Sentàn ajoute que l’essentiel pour elle c’est de pouvoir gagner sa vie, ce qui fait qu’elle accepterait sans difficulté n’importe quel travail à l’étranger. Notons que ce regard porté sur le déclassement est aussi celui d’une femme qui connaît déjà une forme de déclassement, qui, en tant que servante, est déjà habituée au travail dévalorisé. En plus, pour ces personnes, la migration internationale n’est même pas un rêve, voire un projet. C’est un rêve interdit. Certaines femmes du Sud disent ainsi ne pas rêver de l’étranger puisqu’elles n’ont même pas de quoi manger et assurer l’éducation de leurs enfants. Quelques-unes, celles qui peuvent encore rester optimistes face au projet parental, disent que c’est peut-être leurs enfants qui, s’ils réussissent, leur feront visiter ces pays étrangers. Sò Nana exprime : « Bon, moi, le rêve que moi j’ai dans ma tête repose sur mes trois filles. (…) Si Dieu fait qu’elles ne grandissent pas comme ces jeunes filles perdues que je vois là, alors je pourrai peut-être aller à l’étranger ».
Quand les plus pauvres rêvent de partir, elles ne cherchent pas à éviter le déclassement. Mais pour les personnes qui avaient un autre statut, les patronnes par exemple, le déclassement est conçu autrement. Mais Zoune porte un regard critique sur cette deuxième catégorie de personnes, celles pour qui le déclassement est nouveau. Elle parle du choc du déclassement, de « la maladie des éxiléEs » qui, toujours, ressassent des rêves, fantasmes, projections qui les empêchent d’accepter leur nouvelle vie. Elle explique que les personnes qui migrent vers la France semblent accepter encore moins leur déclassement, probablement à cause de « la proximité linguistique » qui leur fait penser la migration dans une continuité par rapport à leur vie passée plutôt que comme un recommencement. Elle reproche à ces personnes de ne pas vouloir changer de rêve, de marcher constamment avec les yeux tournés vers le passé. Elle explique que c’est aussi parce qu’elle déteste regarder constamment en arrière qu’elle a préféré vivre en Haïti au lieu de s’installer en Belgique où elle a effectué ses études, ou encore en France. Mais elle pense que le déclassement peut présenter un bon côté : celui de « permettre aux gens de réfléchir autrement leur humanité ».
Sybile, une patronne haïtienne questionnée en 2008 explique que son expérience aux USA l’a porté à hésiter à externaliser quand elle est revenue en Haïti. La migration permettrait donc d’analyser autrement le service domestique en Haïti, ce que confirment les interlocutrices haïtiennes vivant en France. Ces migrantes voient parfois le déclassement au Nord comme une punition infligée à ces migrantes qui, en Haïti, maltraitaient leur servante. Vanya qui critique pourtant le racisme des patronnes françaises, explique :
« Les Haïtiens disent que les Français sont racistes envers eux. Ils ne voient pas que c’est au contraire eux qui sont racistes. Les gens d’ici sont racistes avec les étrangers, pas avec leur propre frères. Les Haïtiens sont racistes envers leur propre frère, leur propre sang ! Moi je ne critiquerai pas les gens racistes d’ici. (…) Tu trouves beaucoup de personnes en Haïti qui se prennent pour Madame ceci Madame cela. Quand elles arrivent ici, n’est-ce pas qu’elles travaillent chez les autres ? Et quand elles sont en Haïti elles sont Madame Ceci, Madame cela et maltraitent les autres ! Tu comprends ? ».
C’est aussi cette réalité que Keli et une amie m’exposent lors d’un entretien :
-Keli : Je suis venue en 92. Je n’avais pas de problèmes comme … Je n’avais pas de problèmes en Haïti. Je ne dis pas que j’étais riche, mais j’avais de quoi manger dans mon pays. J’avais de quoi me payer une « bonne » — excuse-moi l’expression — parce que quand tu es en Haïti, tu as toujours...
-L’amie : Tu as ta Sentaniz(97) !
-Keli : Tu as ta petite bonne !
-Myrlie : Tu en avais chez toi ?
-Keli : Bien sûr ! J’avais ma bonne!
-L’amie : Tu en aurais de toute façon !
-Keli : Tu comprends ? C’est dommage mais c’était comme ça. Mais quand je suis arrivée ici, quand je vois dans quelle condition je vis ici …
-Amie : Quand tu vois que toi tu deviens bonne à ton tour ici, ah ah ah !
-Keli : J’ai pleuré. Ah oui ! Ah
C’est un peu à ces réalités que Zoune veut faire référence quand elle propose qu’on nuance toute critique du déclassement des migrantes haïtiennes vers le service domestique. En même temps, c’est aussi par peur du déclassement qu’elle préfère ne pas partir. D’abord, parce qu’elle n’imagine pas que sa vie serait sans contrainte à l’étranger. Elle parle par exemple du racisme, de la xénophobie, et du mépris particulier vécu par les ressortissantEs haïtienNEs. Et cette femme qui reproche autant aux migrantes haïtiennes leurs complaintes de déclassées, cette femme qui leur reproche de ne pas pouvoir s’adapter à leur nouvelle vie, refuse d’être elle-même déclassée. Elle explique qu’elle supporte mieux de vivre la misère dans son pays (y compris le manque d’accès à l’eau et à l’électricité qu’elle vit au quotidien) que de galérer dans un pays étranger. Finalement, on pourrait dire que ce qui la dérange chez ces migrantes haïtiennes ce n’est pas le fait de trouver le déclassement douloureux mais surtout le fait de rêver de mieux (ce qui lui semble irréaliste), comme si le déclassement était inhérent à la migration.
Par ailleurs, Zoune explique que sa migration serait une vraie fuite de cerveau pour Haïti, ce qui lui semblerait injuste. Elle estime avoir des devoirs envers son pays où elle se sent utile : « Peut-être que ça peut changer par la suite…mais… (…) Dans l’état d’esprit où je suis aujourd’hui, je pense que ma place est en Haïti. Je me sens utile ». La fuite de cerveau (le brain drain) signalée aussi par Gilbert (2001) est aussi critiquée par certaines paysannes du Centre et aussi par Madanpas qui espère que ses enfants auront la chance de rester servir leur pays. Pourtant, c’est plutôt la « fuite du care » (le care drain) que Madanpas met en avant pour expliquer, après les causes économiques, d’autres raisons qui l’ont fait rester en Haïti. Elle explique par exemple que dans la plupart des cas, les femmes ne partent pas sans leurs enfants. Elle a refusé de faire ce projet pendant qu’elle élevait ses enfants, de même que Zaya qui refuse aujourd’hui de laisser ses trois enfants pour rejoindre son frère en République Dominicaine. Madanpas insiste sur l’importance de la présence des parents dans l’éducation des enfants. Elle dit : « L’argent ne peut pas remplacer la présence des parents. Les parents sont une nourriture solide. C’est Dieu même qui l’a fait. Ce que Dieu a fait, tu ne dois rien y changer ». Elle parle par exemple d’enfants qui, en l’absence des parents, vivent tellement dans le chagrin qu’ils ne mangent pas et n’avancent pas bien dans leurs études. Elle conclut : « L’argent ne les sert pas. Il les fait souffrir au contraire ». Or tout cela s’explique aussi parce qu’en l’absence des mères, les pères ne se responsabilisent pas plus face aux enfants mais laissent toute la charge à d’autres femmes de la famille, critique Del Castillo (2003).
Contrairement à ces femmes qui ne parlent pas du tout du brain drain dans le choix de ne pas partir, Zoune n’a pas du tout fait référence au care drain dans son refus de partir. Le fait est que les femmes pauvres, celles qui n’ont pas accès au travail valorisé, sentent moins ce sentiment d’être utiles à leur pays. Et celles qui se sentent utiles ont plus les moyens de partir, et de partir avec leurs enfants. Tout se passe comme si finalement le care drain et le brain drain ne concernent jamais les mêmes personnes. Et c’est aussi le care drain vers les villes qui nourrit le brain drain (finalement transformé en care drain) vers l’étranger. Pourtant, comme je l’ai signalé plus tôt, dans la migration vers la France, les personnes qui s’installent ne sont le plus souvent ni les plus pauvres (concernés en priorité par le care drain), ni les plus riches (qui auraient plus de chance de rentrer dans cette catégorie de brain drain). C’est une catégorie intermédiaire qui alors, dans bien des cas, représente à la fois ces deux phénomènes : le care drain et le brain drain. C’est par exemple le cas pour certaines femmes que j’ai interviewées en France.
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Cette partie regarde la dimension de la mondialisation néolibérale invisibilisée dans l’analyse du service domestique au Nord. On ne peut pas comprendre ce phénomène sans visibiliser le vécu des femmes du Sud forcées à migrer. Chacune des histoires racontées dans les entretiens a permis de voir un aspect de cette chaîne mondiale de travail et de migration, même si la grande majorité des interviewées en Haïti n’a jamais pu voyager à l’étranger. A certains niveaux, l’idée de diasporisation d’Haïti est une perception complètement faussée. Car si dans certains coins du monde il y a une masse de migrantEs haitienNEs, très peu d’HaitienNEs partent finalement. La migration est plutôt un rêve interdit, surtout pour ces femmes paysannes qui n’ont même pas de pièces d’identité. On ne regarde pas suffisamment cette situation d’exclusion de ces femmes à l’intérieur de leur propre pays. En plus, cette recherche montre que la migration interne ne se transforme pas en migration internationale. Elle ne fait que nourrir ce voyage en terre étrangère. Tout cela exprime la grande disparité des situations socio-économiques et administratives en Haïti, ce qui délimite les territoires possibles de manière catégorique. Ces disparités marquent les trajectoires individuelles étudiées, histoires où le social et le psychique s’articulent.
D’abord, quand on regarde Vyèj, on peut voir comment les rapports sociaux de sexe peuvent marquer les trajectoires des familles. On pourrait résumer son cas par le sentiment d’abandon. Elle a été abandonnée par son père, puis par ses compagnons, et aujourd’hui par ses enfants. Tout cela a créé des failles dans sa construction personnelle marquée ainsi par le manque d’amour. Elle ne doit compter que sur elle-même pour être aimée, et en même temps comment s’aimer quand on est rejetée de toute part ? Par faute d’amour, cette femme développe un discours de haine, face à la société, ses parents, ses hommes. Elle va même jusqu’à haïr ses propres enfants, ce qu’elle a exprimé dès le début de la première rencontre en groupe. Elle vit constamment dans la peur, la peur de la maladie ou d’une vieillesse qui la rendrait dépendante de ces enfants maudits. Finalement, elle retourne cette haine contre elle-même en se disant qu’elle préfère mourir. Son cas illustre bien les ruptures de liens qui marquent les familles et qui se voient dans les arbres généalogiques. Son cas est assez singulier au sens où elle montre une logique de destructivité invisible chez les autres interviewées. Mais cette femme étonne quand en 2010, alors que la situation socio-économique s’aggrave, elle développe un petit commerce. Alors qu’avant elle se lamentait avec les autres de son manque d’instruction, elle s’inscrit dans une école d’alphabétisation en 2012. On peut voir ici un fait qui marque bien bon nombre d’histoires : le fait de tenir bon malgré tout, malgré la peur ou l’envie que tout s’arrête. Et dans ces cas-là, on est porté à se demander à quel point rester debout, se relever à chaque fois, n’est pas une injonction dans ce pays. C’est ce qu’on a vu dans les stratégies des femmes face aux rapports sociaux.
Quant à Zaya, son cas illustre les menaces de reproduction sociale dans la vie des femmes. Cette paysanne raconte sa vie de restavèk avec tristesse. Elle aussi parle d’abandon. Son père est parti et n’est plus jamais revenu. Son beau-père ne l’aimait pas. Et sa mère l’a éloignée de la maison en la plaçant en domesticité. Cela revient dans plusieurs histoires, cette femme vit l’abandon de sa mère comme une profonde blessure. Parallèlement, elle raconte plusieurs situations de honte et de mépris vécues dans les relations amoureuses ou au travail. Il est possible, en référence à Pagès (1993) de faire le lien entre ce sentiment de honte socialement construit en effet, avec une honte plus profonde provenant du sentiment de ne pas trouver grâce aux yeux de sa mère. Dans son discours sur la domesticité, c’est d’ailleurs moins la maltraitance que l’éloignement qu’elle critique. Honneth (2004) reprend Winnicott pour souligner l’importance du regard des mères dans la construction de soi. Zaya est l’emblème de ce manque. Dans le psychodrame émotionnel, cette femme qui par ailleurs cherche toujours une relation privilégiée avec moi est la seule à m’avoir choisi comme interlocutrice. Elle m’a fait alors représenter cette mère qu’elle reprochait les larmes aux yeux. Mais on verra que Zaya, tellement ravagée par cette enfance blessée, vit une situation sociale si dramatique qu’elle ne peut épargner cette honte à ses propres enfants. Deux d’entre eux sont placés en domesticité chez un parent en République Dominicaine, un grand éloignement selon elle. Elle dit avoir des douleurs aux entrailles en pensant à leur sort, mais leur dit aussi qu’il est préférable qu’ils restent là où ils sont. En cela, elle reproduit le comportement de sa mère qui l’a forcée à retourner chez la patronne alors qu’elle s’était enfuie. Faire la sourde oreille tout en étant déchirée de l’intérieur c’est aussi la stratégie des femmes haïtiennes face à la violence des rapports sociaux qui les force à vivre plusieurs fois les mêmes violences. Les restavèk produisent des restavèk, les femmes abandonnées par leurs pères vivent avec des hommes qui les abandonnent et font des filles qui sont elles aussi abandonnées par leur partenaire. C’est l’expression que prennent les rapports sociaux dans le destin de ces femmes paysannes.
Quant à Sentàn, c’est le sentiment d’injustice qui résume son histoire. Devenir servante après le brevet est inadmissible pour cette femme qui rêvait d’être infirmière. Pour elle, c’est à cause de l’irresponsabilité de son père qui, contrairement à sa mère qui se sacrifiait pour son éducation, ne croyait pas aux possibilités de réussite des filles. Contrairement à Sò Nana qui valorise un véritable savoir domestique, elle s’adonne à cette activité sans plaisir à part la joie de gagner un peu d’argent. En plus, elle explique son actuel confinement dans ce travail dévalorisé par une déception amoureuse. Son premier amour l’a abandonnée alors qu’elle attendait un enfant. Depuis, elle vit seule, avec comme objectif de sauver l’avenir de ce fils. Elle explique comme une véritable stratégie de survie économique les relations avec les hommes, et non comme le fruit d’un quelconque sentiment. Aussi se cherche-t-elle un homme. Mais elle n’accepte jamais de prétendant, aussi parce qu’elle a peur de revivre cette souffrance amoureuse ou de tomber dans la polyandrie/maternité en série. Ce cas exprime la contradiction de ces jeunes mères qui définissent les hommes à la fois comme une aide et comme un frein. Face à ses hésitations, elle décide de laisser « Dieu » décider pour elle. Son discours est marqué de nombreux références à Dieu, celui qui ouvre les portes, trace le chemin, agit avec puissance et compassion. Elle parle aussi du Dieu pourvoyeur, celui qui est toujours là et qui n’abandonne jamais. Son Dieu est un père. Son Dieu est un mari, comme le dit aussi Vyèj. Avec le cas de cette femme, il est possible de définir un vrai roman amoureux où Dieu remplace les pères abandonnants, les maris irresponsables ainsi que l’Etat irresponsable qui crée ces hommes défaillants. Finalement, Haïti n’est pas un peuple religieux comme le disait les médias après le séisme notamment. Le roman religieux s’explique d’abord par la classe, ce qui explique son inexistence chez les moins pauvres, en Haïti ou en France. Celles-ci croient ou non mais n’expliquent pas tout par le divin comme le font certaines femmes pauvres qui n’ont nul autre recours. Quand une femme paysanne demande à Dieu d’envoyer la pluie pour sauver sa récolte, quand une servante prie Dieu pour avoir l’électricité quand elle rentre le soir, c’est plus qu’une question de croyance.
En ce qui concerne Sò Nana, est l’image de la docilité, ce qui fait constamment penser à son passé de restavèk. Elle a été arrachée à sa famille dès sa plus tendre enfance et n’a revu ses parents que lorsqu’elle était elle-même mère de trois enfants. Sa mère pleurait en pensant à elle, tandis que son père a déchiré son acte de naissance en se disant qu’il ne la reverrait jamais. Ici encore, on voit le grand décalage entre le comportement des pères et celui des mères. Cette femme a été élevée dans une autre ville quoique toujours dans le même département que ses parents. Cela pose la question de l’enclavement des bourgs à cause de l’absence de routes ou de moyens de transports, sans compter les raisons pécuniaires qui font que les parents ne voient pas souvent les enfants placés. Certaines mères ne se manifestent pas à cause d’un sentiment de culpabilité, et dans bien des cas pour ne pas être témoin de la misère de leur enfant. Elles font la sourde oreille, comme on l’a vu dans le cas de Zaya. Pourtant, cette fille est la cadette de sa famille, et c’est dans une logique d’amour qu’on l’aurait placée en domesticité, lui expliquait-on. On pensait qu’en ville ce serait mieux pour son épanouissement. Cette conception marquée par les confrontations urbain/rural crée une ambigüité dans la domesticité. On veut faire de la patronne une mère plus digne que la vraie mère, alors que celle-ci a surtout besoin de bras pour son travail domestique. Comme le père de la petite Sentaniz de Maurice Sixto, on part du principe que la patronne étant mère, elle ne peut pas maltraiter un enfant. Ce naturalisme est démenti par le vécu de Sò Nana. Cette fille était si maltraitée que parfois elle s’est dit : « Seigneur, pourquoi n’étais-je pas morte de préférence ?». Mais elle dit aussi que cette patronne la traitait correctement. Cette ambivalence marque aussi son discours face au service domestique qu’elle présente tantôt comme un vrai travail, tantôt comme un travail qui ne devrait plus exister. Face à la place des hommes dans le couple aussi, elle a un discours ambigu. Elle reste donc toujours entre deux discours, comme elle a toujours été entre deux familles. Tantôt femme-enfant, tantôt enfant-femme, il est difficile de saisir la posture de cette femme qui a d’ailleurs deux voix dans les entretiens: une timide et faible qui dit oui en souriant, et une autre plus ferme et tranchant qu’elle utilise pour exprimer ses révoltes.
Madanpas, elle, représente la mère qui se sacrifie pour ses enfants, celle qui finalement marque la plupart des histoires. C’est ainsi que le projet parental prend beaucoup de place dans son discours. C’est dans ce contexte qu’elle a migré vers Port-au-Prince pour assurer une meilleure éducation à ses enfants. Ses paroles laissent entrevoir le souci et le soin des enfants proche finalement d’une certaine visibilisation du care en Occident. Aujourd’hui, elle croit avoir réussi sa vie parce que ses enfants ont réussi leurs études. Cela montre l’importance de l’éducation dans le sacrifice des parents, dans ce pays où l’Etat ne garantit pas l’accès aux services sociaux de base. Mais on se demande à quel point la posture de cette femme qui finalement ne se laisse aucune place dans son propre avenir n’est pas problématique. Ce sacrifice pour les enfants qui impose un renoncement total est aussi une négation de soi. Il revient à accepter d’échouer, donc à faire avec une part de désamour de soi. « L’enfant doit ‘faire honneur’ à ses parents, mais si « honorable » que soit sa réussite, elle ne pourra effacer leur honte qu’ils vivront à travers lui », écrit Pagès (1993). L’auteur explique que l’enfant est alors soumis à des injonctions paradoxales de réussite (pour faire honneur aux parents) et de non-réussite (pour ne pas les rabaisser par son succès). A quel point est-il si aisé pour Madanpas d’abandonner ses projets personnels ? Que cache cette tendance en Haïti où les parents disent oublier leur vie, abandon qui par ailleurs est obligatoire ? Quel prix va devoir payer ces enfants pour ces rêves perdus à cause d’eux ?
Le cas de Zoune impose de se poser ces questions. Cette femme vit un conflit de loyauté par rapport à sa mère, femme pauvre et appauvrie par la polyandrie/maternité en série et qui a dû s’adonner au petit commerce informel pour subvenir seule aux besoins de ses trois enfants. Zoune est révoltée face à ce passé, ce que lui rappelle constamment les jeunes filles qui sont obligées de laisser l’école pour s’adonner au commerce ambulant. Elle se définit donc dans une posture de revanche face à cette mère. Pour elle, réparer la honte de sa mère c’est se marier avec un homme. Pourtant, elle préfère rester autonome puisqu’elle n’est pas satisfaite des hommes qui lui paraissent toujours trop irresponsables. Comment faire entre la volonté de suivre sa voie et l’obligation de faire ce que sa mère veut ? C’est le drame de ces familles où les parents sont trop sacrifiés et où peu d’enfant réussissent finalement. Ceux qui y arrivent doivent ainsi tout supporter, le regard inquisiteur de la mère ainsi que les demandes constantes de toute la famille élargie. La famille devient un poids. C’est moins son projet pour son propre enfant que ses responsabilités face à « tout le monde » qui l’écrasent. Le devoir d’aider est au centre de la vie de Zoune (aider sa famille, ses collègues, les associations, son pays). Elle se sent toujours redevable, ce qu’elle répète souvent d’ailleurs. Ses coups de main et coups de cœur répondent finalement à un devoir. Tout cela la porte à travailler plus, donc à externaliser plus. Zoune présente donc une apparence de femme forte dont j’ai discuté avec elle lors du dernier entretien. Elle m’expose alors la grande fragilité que cache ce masque. Elle parle d’échecs et d’écrasement psychologique et physique. C’est qu’une femme, aussi forte soit-elle, ne peut porter tout ce monde sur son dos. Et contrairement à ce que pensent les servantes, Zoune n’est pas une patronne riche.
Tout cela en dit long de l’articulation des rapports sociaux en Haïti. Les rapports sociaux de sexe et de classe sont présents chez toutes ces catégories de femmes même si toutes n’en parlent pas de la même manière. On voit le rôle déterminant des relations de travail dans la perception des rapports sociaux. Les paysannes qui n’ont que des hommes comme supérieurs hiérarchiques critiquent les rapports sociaux de sexe, et les servantes qui sont dans la relation verticale féminisée ne le regardent que dans leur relation de couple. Les patronnes sont alors tellement enviées dans leur position de classe qu’il est impossibles pour ces servantes de les voir en tant que dominées elles aussi. On a vu aussi comment les histoires sont marquées par une instrumentalisation du genre qui porte à ne pas exiger des hommes moins pauvres une participation aux responsabilités domestiques. Mais cela s’inscrit dans un cadre plus large de « résignation » de ces femmes face aux rapports sociaux de sexe. En partant de l’idée que ces hommes ne changeront jamais, les femmes ne comptent que sur elles-mêmes ou sur le groupe des femmes pour changer la société. Les stratégies se passent ainsi entre femmes (Grands-mères, mères, filles, restavèk, servantes, voisines, …). Et si la plupart d’entre elles font preuve d’une grande lucidité face aux rapports sociaux, elles arrivent rarement à changer le cours des choses. Le roman amoureux exprime bien cette obligation à s’accommoder à la réalité, à « baratter l’eau pour obtenir le beurre » comme elles le disent et surtout à transformer chaque couteau qui blesse en serpette pour construire la vie.
Tout cela pose donc la question du changement. Changer, pour qui et comment ? Et surtout, changer par qui ? La plupart des stratégies se construisent sur l’exploitation des autres (les femmes rurales par les urbaines et -on le verra- les femmes du Sud par les patronnes du Nord). Il se pose aussi la nécessité pour les plus discriminées de construire leur rêve à l’image de la réalité des dominantes. Et paradoxalement pour accéder à ce rêve il ne leur reste comme stratégie que de se mettre au service de ces femmes idéalisées. Ce n’est pas un choix. Elles font face à un système qui fait que les rêves d’ascensions sociales des plus discriminéEs ne servent qu’aux dominantEs, et sans forcément les aider à sortir de leur situation d’origine. Ce qu’invisibilise le modèle d’émancipation féminine vendu par l’occident c’est le coût que paient les femmes subalternes pour la mobilité de quelques privilégiées.
Face aux situations de mépris, les plus pauvres répondent par des luttes individuelles souvent marquées par le déplacement. La migration est une stratégie face à la mobilité sociale impossible, même si ces femmes considèrent aussi les pertes que suppose le déplacement. Elles perdent leur place dans leur milieu, et surtout elles rompent des liens importants comme ceux de filiation. Pour la migration interne et internationale, on voit que la première question qui se pose est : qui va s’occuper des enfants ? Le care vient alors dans le discours de ces femmes, ce qu’on doit aussi analyser en fonction de la paternité au rabais. Plus qu’un certain naturalisme qui croirait à l’instinct maternel ou un familialisme qui défend la centralité des liens biologiques, ce que pointe cette question c’est la suresponsabilisation des mères, et donc la paternité au rabais.
Il demeure que, comme le dit Del Castillo (2003), l’émigration se présente comme une stratégie de survie des foyers pour faire face à la pauvreté, aux programmes d’ajustement structurels et aux réformes du productif. D’où, à son avis, la participation croissante des femmes à la fois à la migration interne et à la migration internationale. La migration interne des paysannes, parce qu’elle facilite le travail des citadines favorise ainsi leur migration internationale, même si ces femmes privilégiées ne partent pas forcément. C’est aussi en référence aux privilèges cumulés dans le pays d’origine qu’il faut comprendre le déclassement des femmes haïtiennes en France. Il est un fait que les migrantes sont considérées comme des femmes privilégiées dans ce contexte où les femmes paysannes, dont l’apport à la fois productif et reproductif est dévalorisé, sont obligées de partir vers les villes, dans ce pays où elles s’activent dans le travail peu gratifiant qu’est le service domestique sans l’espoir d’améliorer leur condition matérielle, société dans laquelle les femmes patronnes pauvres n’ont même pas de quoi payer leur servante, et où les mieux placées socialement se plaignent également du manque d’accès aux services sociaux de base et à des infrastructures de qualité. Comme ces dernières ont la chance de partir, elles partent parce qu’elles ont certains avantages qui ne sont pas données à tout le monde en Haïti, et aussi parce que ces avantages les laissent malgré tout insatisfaites. Elles partent aussi parce qu’elles rêvent de mieux et qu’elles sont certaines de pouvoir construire ce mieux-être à l’étranger. Mais pour mieux mesurer « la chance » de ces femmes, il faut la considérer en référence aux besoins de la terre d’accueil. Il se trouve que, comme l’ont démontré les recherches exposées dans la première partie de ce texte, le besoin au Nord concerne surtout le domestique. Voilà comment, par une articulation des rapports sociaux qui pousse ces femmes à partir ou leur garantit l’accès à la migration internationale, ces migrantes vont devenir travailleuses domestiques au Nord. On verra comment d’une part ces migrantes avaient en Haïti tout un personnel domestique qui était exploité à la réalisation de leur projet de réussite, et d’autre part qu’elles vont travailler au service de femmes patronnes françaises qui, elles aussi, tentent de réussir dans ce système. Nous voici donc à une autre dimension de cette chaîne de migration et de travail, celle qui regarde la réalité au Nord.
(96) Ces agressions sont dénoncées par des organisations comme le GARR (Groupe d’Appui aux Rapatriés et aux Réfugiées), le MUDHA (Mouvement des Femmes Dominicano-Haïtiennes), et la FSPA (Fondasyon Sant Pon Ayiti).
(97) Sentaniz est l’héroïne d’une histoire racontée par Maurice Sixto sur le service domestique et particulièrement sur le sort des restavèk, les filles placées.