En construction
Taboada Léonetti (1994) développe cette notion de stratégie en regardant à la fois les contraintes extérieures et la capacité d’action des individus qui tentent de répondre aux situations sociales difficiles. Elles peuvent avoir une dimension individuelle ou collective, consciente ou inconsciente. Pour l’auteure, la notion de stratégie « permet de lire, dans les comportements, individuels ou collectifs, les diverses manières dont les acteurs ‘font avec’ les déterminants sociaux et en fonction de quels paramètres sociaux, familiaux ou psychologiques » (pp.184-185).
Les paysannes et les servantes parlent très peu de leurs projets, ce que constatait aussi Anderfuhren (2002) chez les servantes brésiliennes et qui fait penser aux propos de Jean-François (2011) qui questionne la possibilité pour certainEs de se projeter en Haïti. Ces femmes pauvres ne semblent pas satisfaites de leur vie actuelle qui, disent-elles, ne correspond pas à leur rêve de jeunesse. Quelques-unes voulaient avancer dans leurs études et apprendre un métier. Mais à chaque fois, la première grossesse correspond à la fin de la scolarité pour celles qui étaient scolarisées. Mariées ou pas, leur vie en couple et les nombreux enfants qui en découlent constitue la fin des rêves de jeunesse pour ces femmes pauvres. D’autres ont changé de rêve en considérant la misère de leurs parents, surtout leur mère. Une femme explique ainsi avoir abandonné sa scolarisation pour aider sa mère commerçante dont le sort l’attristait. D’autres encore ont été restavèk dès leur plus jeune âge, ce qui ne leur a laissé comme rêve que celui de devenir bonne ou de se trouver un mari.
D’autres expliquent que leurs parents ne leur avaient appris que le métier d’agricultrice, ce qui aurait limité leurs rêves. Et dans l’ensemble, au moment de l’entretien où elles racontent autant leur jeunesse perdue, les interviewées ne définissent pas beaucoup de rêves ou de « projets ». Quand je demande à Sὸ Nana quel grand rêve elle a, elle répond : « Bon, je n’ai aucun grand rêve, non. Parce que… Si j’avais des moyens économiques, Je connaîtrais mes rêves. Mais je n’ai rien. (…) Si tu n’as rien, est-ce que tu peux te permettre de rêver ? ». Cela correspond tout à fait à la déclaration de Wilta en 2008 : « A quoi ça sert d’avoir des rêves si je ne peux pas les réaliser ? ».
Certaines servantes comme Sentàn qui avait son brevet avant d’être transformée en servante, projettent de retourner à l’école. Contrairement aux migrantes haïtiennes en France qui se croient qualifiées pour d’autres métiers, les servantes en Haïti questionnent toutes leur faible niveau d’instruction dans le fait qu’elles deviennent bonnes. D’autres comme Sὸ Nana ont finalement intégré une école d’alphabétisation comme la plupart des paysannes du Sud en 2012. Mais le rêve le plus répandu chez les paysannes et les servantes est le petit commerce occupé d’ailleurs majoritairement par des femmes (Lamaute-Brisson, 2003). Cette alternative a été longuement discutée dans les groupes et les entretiens individuels. On notera que s’il fait rêver ces servantes qui le posent souvent comme la première alternative face à leur travail dévalorisé, cette entreprise est limitée. Les bénéfices sont durement acquis dans des conditions de travail qui paraissent pour certaines encore plus dégradantes que le service domestique au sens où ce travail expose en public un corps usé et enlaidi par la tâche. En plus, ces bénéfices disparaissent sous les responsabilités quotidiennes dans ces familles souvent monoparentales. Cette activité ne résiste pas à la rentrée des classes, la maladie des enfants ou la mort d’un parent. Finalement, ce travail n’offre que le bénéfice de travailler à son compte, aspect valorisé par les servantes qui critiquent tant la relation hiérarchique de leur travail. Il leur offre aussi l’illusion de l’autonomie, l’impression de faire quelque chose, de résister à la misère. Vyèj énonce : « au lieu de rester les mains vides, tu es obligée de chercher quelque chose à faire. Parce que quand tu as des enfants et que tu es à la fois leur mère et leur père, tu es obligée de chercher un travail pour leur donner au moins de l’eau salée. Mais cela ne rapporte rien ». La massification du travail des femmes entant que commerçante est donc une expression de l’injustice des hommes. Et pour Zoune, elle exprime aussi celle de l’État qui n’offre rien à ces femmes de plus en plus jeunes qui marchent sous le soleil toute la journée en vendant des pacotilles au lieu d’aller à l’école. « De quel droit une société fait-elle ça en ne donnant aucune alternative à des individus ? », s’indigne-t-elle. Elle pense alors à sa mère qui a élevé trois enfants de trois pères différents en se réfugiant dans le petit commerce au marché. Une jeunesse perdue, selon elle. Face aux rêves de jeunesse brisés par la maternité non-désirée, face aux échecs scolaires, à l’indignité du service domestique et à l’injustice du petit commerce, les femmes pauvres n’osent plus rêver/projeter pour elles-mêmes. Leur rêve, c’est leurs enfants.
Le projet parental demeure une vraie stratégie pour ces femmes. Plus elles sont pauvres, plus leur rêve se réduit à leurs enfants, ce qui fait penser à Brébant (1984) qui présente les enfants comme la seule richesse des femmes pauvres(87). Zoune représente aujourd’hui la réussite de sa mère. Mais elle n’investit pas du tout sa fille pour réaliser ce qu’elle aurait raté dans sa vie puisqu’elle estime avoir réussi. Alors que les paysannes et servantes interviewées parlent toutes de leurs enfants comme leur seul projet. Madanpas, en tant que patronne pauvre, a tout misé dans la réussite de ses enfants. Finalement, plus les femmes croient avoir échoué dans leur vie personnelle, plus elles investissent leurs enfants comme une réparation : réparation face à l’échec du projet de leur propre parent auquel elles n’ont pas su répondre ; réparation face leur déclassement ou leur dévalorisation dans un travail où elles ont l’impression de perdre la face. Cela est valable à la fois pour les femmes haïtiennes en Haïti et pour les migrantes haïtiennes interviewées à Paris. La mobilité devient ainsi le socle des histoires familiales dans un cri où les femmes disent à leurs enfants : « Ne sois/fais pas comme moi ! ».
Et là où tout cela semble paradoxal c’est que les enfants investis comme la réussite future de ces femmes constituent au présent leur échec, parce qu’ils arrivent soit trop tôt, soit dans de mauvaises conditions économiques, ou avec des pères peu responsables. C’est aussi pour cela que l’investissement dans le projet parental est proportionnel aux « sacrifices des mères ». Les mères sacrifiées marquent la plupart des histoires qui font d’ailleurs penser au marianisme et au dolorisme analysés par Lucchini (2002) chez les femmes pauvres d’Amérique Latine. Zaya qui ramasse de la bouse qu’elle vend aux fabricants de compost rappelle toujours à ses enfants : « Si ce n’était pas pour vous, jamais je ne mettrais ce sac de crotte de bêtes sur ma tête ». Vyèj disait par exemple : « Le ventre d’une mère n’est jamais rempli ! ». « La mère haïtienne » est censée donner sa vie en donnant la vie, ce qui est d’ailleurs souvent vénéré par les artistes. Et c’est aussi la misère des mères qui fait leur valeur aux yeux de leurs enfants, comme le dit Sentàn. Dans l’histoire de cette servante, le sacrifice de la mère est proportionnel à l’irresponsabilité de son père. C’est parce que ce père ne voulait pas s’investir dans son instruction qu’après le brevet cette servante s’est vue embrigadée dans le service domestique à Port-au-Prince. Le sacrifice des mères est très courant en Haïti, aussi parce que dans ce pays, les pauvres arrivent rarement à sauver deux générations. Si les parents ne se sacrifient pas (pour l’éducation de leurs enfants par exemple), ce sont les enfants qui seront sacrifiés. Pourtant, le fait même que les mères se soient sacrifiées peut porter les filles à se sacrifier. Sentàn a accepté de devenir bonnes pour alléger les dépenses de sa mère. D’autres ont arrêté leur scolarité pour aider leur mère qui, disent-elles, se sacrifiaient trop. Et plusieurs migrantes à Paris expliquent accepter le déclassement dans le service domestique à Paris pour aider leur mère qui s’est trop sacrifiée pour elles. Les mères sacrifiées produisent ainsi des filles « missionnaires », pour reprendre la notion de Berthony Pierre-Louis (2011). Ces filles sont rongées par la culpabilité dans beaucoup de cas, ce qui peut alors les enfermer dans une impasse biographique au point qu’elles croient qu’elles sont obligées de vivre les mêmes échecs que leur mère. Et face au sacrifice que requérait en échange le sacrifice des mères, il y a une suresponsabilisation des filles. Dans plusieurs histoires, on voit ainsi que les filles de la famille se sacrifient plus à leur tour que les garçons. Cela rejoint d’ailleurs le fait que les filles soient suresponsablisées dans le soin des parents en cas de maladie, de vieillesse ou de handicap. Le sacrifice est donc un point important à scruter dans la relation mère-fille en Haïti, d’autant plus que ces filles missionnaires deviennent aussi des mères sacrifiées dès que, à leur tour, elles deviennent mères. Elles se sacrifient alors à la fois pour leurs enfants et pour leur mère, comme c’est d’ailleurs le cas pour Sentàn. Au cœur du projet parental en Haïti, l’idée de sacrifice devient une chaîne qui lie les générations entre elles et qui fait que, comme un héritage, les mères se sacrifient pour leurs filles qui alors se sacrifient à la fois pour ces mères sacrifiées et pour leurs propres filles, et ainsi de suite. Il faut aussi noter que le sacrifice des mères peut les porter à un essoufflement qui a pour conséquence directe le sacrifice des enfants par exemple dans le travail précoce signalé par Agurto (1985). Exténuée sous le poids des responsabilités familiales, Zaya dit par exemple : « Pour moi, je devrais déjà avoir un enfant qui peut m’aider ». Ainsi, plus les mères sont sacrifiées, moins les enfants ont les moyens d’aller jusqu’au bout du projet de leur mère. La pauvreté se reproduit (Brébant, 1984 ; Lucchini ; 2002) aussi par ce biais puisque ces enfants sont obligés de passer par des raccourcis pour travailler le plus tôt possible et gagner de l’argent pour soulager ces mères épuisées. Cela explique par exemple que, pour plusieurs paysannes interviewées, les filles s’investissent pourtant dans le petit commerce voire dans le service domestique à Port-au-Prince. Sentàn rêve de faire de son fils un médecin. Elle place donc le projet scolaire de son fils au premier plan.
C’est en référence à l’éducation que les parents mesurent leur réussite à celle de leurs enfants. Madanpas présente le parentage ainsi : « L’enfant est un jardin ». Il faut travailler durement pour eux au présent pour demain récolter leur réussite qui devient la sienne propre. C’est aussi un petit commerce à ses yeux. Si les enfants ne réussissent pas, on ne perd pas que les bénéfices : « Tu perds tout le capital investi ! ». Pour cette femme, les enfants constituent de l’épargne : « C’est comme si tu avais un compte bancaire. Si l’enfant échoue, toi aussi tu échoues ». Contrairement à ses frères et soeurs qui ont réussi dans l’agriculture et le commerce et ont amassé de l’argent, elle a investi dans ses enfants. Aujourd’hui, ses six enfants ont fait l’université et plusieurs commencent à travailler. Pour elle c’est la réussite totale alors qu’elle vit encore dans une petite maison en bidonville et qu’elle n’a même pas d’argent pour payer sa servante. Les plus grands se sont mariés, habitent dans de beaux quartiers et emmènent leurs enfants à l’école en voiture. L’un d’entre eux fait une maîtrise à l’étranger et un autre effectue des voyages dans le cadre de son travail. Cette femme énumère tout cela et conclut qu’il n’y a aucun échec dans sa vie. Jamais une interviewée ne m’a paru aussi satisfaite de sa vie. Elle ajoute même que ses résultats dépassent ses attentes : « Les gens qui nous connaissent disent que nous sommes des héros. Parce qu’ils voient que même les gens qui ont les moyens économiques n’arrivent pas aussi loin avec leurs enfants ». « Par où es-tu passé pour arriver jusqu’ici ? », lui a demandé un ami. Elle ajoute aussi que ses enfants aussi sont des héros, ont toujours été des élèves excellents et disciplinés. C’est un peu le cas pour la plupart des enfants missionnaires d’ailleurs, dans ce pays où l’éducation coûte aussi chère. Cette femme dit ne pas avoir de rêve personnel et se sent prête à quitter ce monde toute satisfaite qu’elle est :
« Mon projet c’est plutôt le cercueil ! Ah ah ah ! (…) Mon rêve c’est que mes enfants vivent mieux que moi. Parce que moi, je suis à la fin du voyage. Pour mes petits enfants aussi. Pour que tout le monde ne soit pas obligé de partir à l’étranger, pour qu’ils puissent rester pour servir leur pays. Le pays doit pouvoir vivre de ce qu’il a produit (ces enfants). (…) Mon rêve actuellement c’est que mes enfants vivent bien, pour que Dieu me donne le temps de les contempler encore, et de mourir après ».
Les enfants qui étaient les projets d’hier restent les projets du présent et de l’avenir. Finalement, ces femmes s’effacent du début jusqu’à la fin. Alors que la pauvreté, selon Jean-François (2011) porte à se retrancher au plus profond de soi « dans une lutte continue pour soi et en définitive contre l’autre » (p.16), on doit noter chez ces femmes une lutte continuelle pour l’autre, dans cette logique d’abnégation critiquée d’ailleurs par Gianini Belotti (2009) chez les femmes en général. Les femmes pauvres donnent ! Contre elles-mêmes pourrait-on ajouter.
Toutes les femmes n’éprouvent pas forcément de la satisfaction quand elles regardent leurs enfants même si elles avaient toutes projetées un mieux-être pour leur progéniture. Vyèj, déjà dans ses premiers mots dans le groupe en 2009, s’est présentée comme une mère qui a échoué avec des enfants « méchants », disait-elle. Elle avait des propos très durs à propos des enfants méchants, les plus durs que j’aie entendus dans mes recherches. Et à chaque fois, elle disait : « Pardonne-moi mon Dieu d’avoir dit ça », puis elle reprend le même propos et les justifie par les mauvais actes de ses enfants. D’abord, ses enfants ne réussissent pas leur éducation. Elle parle d’une fille qui n’a pas réussi le bac et conclut : « Si tu restes là à attendre de tes enfants, tu finiras mal ». L’échec scolaire fait peur à ces femmes qui y voient l’échec de toute une vie. Vyèj reproche aussi à ses enfants d’être irrespectueux, impolis, de lui faire honte. Elle ajoute que ses enfants ne l’aident pas dans le travail domestique. En plus, elle reproche aux plus grandEs de ne pas l’aider économiquement. Son fils aîné accumule tous ces défauts, alors que le bon fils qu’elle adorait a été assassiné. Vyèj déclare avec rage : « Mon Dieu, tu me pardonneras. Il aurait mieux valu que ce fils soit mort à la place de mon fils et que celui-ci vive encore ! (…) Si aujourd’hui on me dit qu’il est mort, cela ne me fera rien ! ». Ces propos sont durs, mais elle explique qu’ils sont à la hauteur de la méchanceté de ce mauvais fils. Et il est étonnant de voir que, dans son cas comme dans celui de Zaya, le fils monstrueux est finalement le fruit de la première grossesse qui arrive pendant qu’elles sont travailleuses domestique. Elles partent accoucher dans leur province, puis les pères réclament leur enfant, et après ces mères se plaignent de la mauvaise éducation de ces enfants. Dans les deux cas, les pères finissent par abandonner ces enfants, mais ces enfants ne développent pas vraiment d’attachement par rapport à leur mère. Ces mères paysannes se plaignent de n’avoir pas beaucoup de lien avec leurs enfants qui vivent à Port-au-Prince. Elles se sentent abandonnées et regrettent de ne pas recevoir plus d’aide économique. Vyèj maudit ses enfants : « Ils paieront devant Dieu. Car Dieu voit comment j’ai galéré avec eux », déclare-t-elle.
Ces femmes affirment aussi recevoir plus des filles que des garçons, aussi en termes de soin et d’attention. Une paysanne conclut que celles qui n’ont pas de fille doivent absolument en faire une. Mais elles se plaignent aussi de l’appauvrissement des filles par la polyandrie/maternité en série. Vyèj explique ainsi son indignation face à ses filles qui parfois reviennent de Port-au-Prince avec un gros ventre sans qu’aucun partenaire ne lui ait été présenté. Elle doit en plus s’improviser substitut maternel pour aider ces filles à travailler. Comme Vyèj, plusieurs mères se disent dépassées par les grossesses non-désirées de leur fille qui leur rappelle alors l’échec de leur propre histoire. Pour Jean-François (2011) c’est comme un fléau qui se reproduit de mère en fille, ce que relatent aussi Brébant (1984), Agurto et al. (1985) et Lucchini (2002) pour les familles pauvres. Ces femmes ne savent pas comment aborder la sexualité avec leur fille, vivent dans la peur. Tout ce qu’elles arrivent à faire c’est de mettre en garde leur fille contre un malheur qu’elles vivent pourtant comme une fatalité. L’éducation sexuelle pour elle peut se résumer dans ces mots de Wilta à sa fille aînée :
« Ma fille, tu n’as pas de père. C’est moi le père et la mère, après Dieu. Ma fille, c’est l’école qui doit t’intéresser. Je ne peux te laisser d’autre bien que la connaissance. Je travaille chez les dames pour te payer la scolarité. Ne regarde pas ce que les autres ont pour les envier. […]. Ne rentre pas dans les relations amoureuses maintenant. Il n’y a rien de sérieux dans cette vie mondaine. Tu auras un copain, il t’engrossera, et après il t’abandonnera ».
Dans ce type de discours, c’est aussi de leur propre histoire que ces mères parlent. C’est comme si, ici encore, elles disaient : « Ne sois/fais pas comme moi ! », sans pour autant pouvoir leur montrer comment faire autrement. Finalement, les filles sont considérées comme maudites par leur appartenance de sexe qui rend leur sexualité dangereuse. Les filles sont de l’argent perdu, dit alors le proverbe. Mais ces femmes disent que l’échec des garçons (dans l’alcool, la drogue, la délinquance, voire la criminalité) est encore plus irréparable que celui des filles. D’autres femmes comme Madanpas disent que le secret est de n’établir aucune différence sexuée entre les enfants, soit dans les investissements ou dans les attentes. Elle se prend en exemple : « Je n’ai jamais préféré mes filles ou mes garçons. C’est pourquoi mes enfants me sont utiles pareillement, les filles comme les garçons ».
Des fils maudits voire perdus (dejwe) et des filles gaspillées dans la maternité, voilà le destin de la plupart des femmes paysannes qui pourtant rêvent toutes que les enfants réussissent, surtout au niveau de l’éducation. Plus les femmes sont pauvres, plus elles construisent leur rêve dans la réussite de leurs enfants, et moins elles ont les moyens de faire que leur rêve devienne réalité. Plus elles veulent que leurs enfants réussissent, plus elles sont portées à les faire migrer à Port-au-Prince pour leur instruction, et plus les enfants risquent de « se perdre ». Or leur perte est aussi celle de leur mère. Vyèj ne s’attend à plus rien de ses enfants qu’elle rejette. Lors de la première rencontre en 2009, cette paysanne se présente en demande à Dieu la mort subite pour ne pas avoir à vivre l’ingratitude de ses enfants dans ses vieux jours où elle connaitrait alors deux misères, dit-elle : la maladie et l’isolement. L’échec du projet parental soutient ainsi un pessimisme face à l’avenir.
« Si le cœur a ses raisons que la raison ignore, il ignore rarement la raison sociale de celui ou, de celle, pour qui il bat »(88). Cette phrase résume le roman amoureux dans cette activité fantasmatique que le sujet met en œuvre pour se déplacer et mettre à distance une réalité jugée douloureuse. Par le « roman familial », les Sujets se construisent une lignée valorisante pour mieux supporter leur présent. Dans cette recherche, le roman (familial ou amoureux ici) sera considéré comme une véritable stratégie puisque cette activité fantasmatique semble permettre non seulement de se réconcilier avec son passé ou de faire du sens sur le présent mais aussi de se projeter dans l’avenir. Il est important de considérer cet aspect dans l’analyse de ces histoires de femmes qui, dans leur difficulté de réussir complètement leur vie par le travail, doivent compter sur l’aide d’un homme pour s’en sortir. Encore une fois, les rapports sociaux font que les femmes pauvres investissent différemment ce rêve du prince charmant. Le roman amoureux peut aider à analyser les liens entre les parents dans la généalogie, comme il permet de comprendre comment ces femmes échaudées dans la polyandrie/maternité en série font pour maximiser une réussite sociale dans le couple. Cela permet aussi de regarder l’échange économico-sexuel qui marque tant les liens entre femmes et hommes(89).
L’amour est absent dans les entretiens, comme s’il existait des « romans » sans amour. Les interviewées ne savent souvent pas ce qui a existé entre le moment de la rencontre et la première grossesse à part quelques anecdotes. Les silences, sur l’histoire en général et donc sur l’amour, existent encore plus sur la branche paternelle. Et quand les personnes arrivent à dessiner elles-mêmes l’arbre généalogique, avec les jeunes patronnes de 2012 par exemple, parfois il n’y avait pas un trait qui reliait le père et la mère, comme s’il n’y avait ni amour, ni sexualité, ni relation conjugale entre ces deux personnes. Et dans le discours des femmes, elles parlent plus d’enfantement que d’amour, plus de fratrie que de couple. C’est comme si l’amour était invisible voire interdit. De même, les femmes parlent très peu de leurs propres histoires amoureuses. Elles notent uniquement les hommes avec qui elles ont eu des enfants. Et ces jeunes patronnes trentenaires de 2012 vivent toutes seules et ne parlent pratiquement pas de relations amoureuses. Elles en parlent uniquement pour répondre à mes questions qu’elles trouvent parfois intrusives. Et finalement, dans les rares cas cités, l’amour est toujours présenté sous un aspect négatif.
L’amour serait ainsi un échec dans les histoires. Dans de rares cas, les interviewées disent rapidement quelques mots sur leur premier amour, soit pour dire comment il était interdit, ou dans le cas de Sentàn pour dire comment cette relation lui a procuré au début beaucoup de plaisir. Mais rapidement, les premières amours se transforment en première grossesse comme pour Zaya et Vyèj, ou Sὸ Nana. Le paradis devient alors un enfer, car c’est évidemment l’échec scolaire pour celles qui étaient scolarisées, et pour elles toutes la honte et le rejet. C’est surtout les femmes (et non leur partenaire) qui éprouvent alors la honte, dit Sentàn, et ce sont surtout les pères (et non les mères) qui rejettent, déplore-t-elle. La première grossesse vient aussi avec une désillusion par rapport aux hommes, car par la paternité au rabais, les amoureux partent, abandonnent souvent et la mère, et l’enfant à naître. Sentàn se rappelle ainsi son premier amour, son premier échec. Elle travaillait comme servante à Port-au-Prince et son copain lui a proposé d’aller annoncer la nouvelle de la grossesse à sa famille. Il a profité des trois jours d’absence de Sentàn pour déménager. En 2012, son fils avait 8 ans, et il ne l’avait encore jamais vu. Sentàn raconte : « Parfois mon fils me demande : ‘Maman, où est mon papa ?’. Je lui répondais avant que son père était mort. Mais d’autres personnes m’ont dit qu’il ne fallait pas lui dire ça. (…) Plus tard, je lui ai dit : ‘Ecoute, ne me pose plus jamais cette question !’. (…) Effectivement, il ne me demande plus jamais ça ». Elle n’espère plus rien de cet homme : « Je ne mets pas mon espoir en lui. Mon espoir c’est en Dieu et en ces quelques assiettes que je lave ici chez cette patronne ». Les hommes sont absents comme on l’a vu avant, et c’est ce qui explique leur moindre place dans les arbres généalogiques racontée ou dessinée par les interlocutrices. Sentàn craint les hommes comme une chatte échaudée craint l’eau froide, et à chaque misère de son quotidien lui rappelle l’abandon de cet amoureux. Elle explique par cet abandon ses humiliations dans le service domestique de même que Vyèj explique par la paternité au rabais la mort de son fils chéri à Port-au-Prince. Les hommes sont des voleurs, des criminels, disent ces femmes.
Dans le psychodrame émotionnel en 2012, les femmes étaient appelées à remercier ou a réprimander une personne de leur histoire. Plusieurs mères ont été critiquées et la plupart remerciées, mais aucun père n’a été remercié. C’est à cause de la paternité au rabais, la méchanceté des hommes. Pourtant, il était étonnant de voir combien les femmes qui jouaient les pères se montraient méchantes. Au lieu de s’excuser ou d’essayer gentiment d’expliquer leurs choix à leur fille comme le font systématiquement les femmes qui jouent les mères dans le psychodrame, celles qui jouent les pères prennent un ton autoritaire et accusent les filles de préférence. Les filles pleuraient, mais les pères restaient impitoyables, ce qui fait que le psychodrame a peut-être aggravé certains sentiments de souffrance. Une femme au bord des larmes reprochait son père de l’avoir placé comme restavèk, et le père a répondu (dans le psychodrame) : « Ce n’est pas ma faute ! C’était à ta mère de se battre pour t’élever. Ce n’est pas à moi de me battre pour t’élever ». Le père méchant (joué alors par une femme du groupe) l’accable encore plus en lui disant qu’il n’était même pas sûr qu’elle était de lui, argument souvent utilisé par les hommes pour justifier l’abandon des enfants et de leur mère. Les femmes surjouaient les pères méchants, ce qui pouvait accabler les participantes qui, comme Vyèj, racontaient leur histoire de fille abandonnées. En même temps, aussi insupportable que cela puisse paraître, ces femmes pères jouent exactement le rôle des pères tels qu’ils sont présentés dans les histoires : ceux qui ne prennent pas leur responsabilité, justifient tout leur acte et accablent leur fille de reproches. Et à l’issue de ces scènes, le groupe conclut : « Mieux vaut perdre son père que sa mère ». C’est donc aussi la paternité au rabais qu’il faut critiquer dans la dévalorisation de la figure paternelle et de l’attitude masculine en générale qui marque ces histoires et que Lucchini (2002) signale dans des familles pauvres.
Consciente de l’irresponsabilité des hommes, Sentàn n’espère plus rien d’une relation amoureuse. Mais si les relations amoureuses sont synonymes d’échec pour ces femmes, elles représentent aussi une porte de sortie pour ces femmes pauvres. L’amour se présente comme une relation de réparation également. Sentàn déclare : « C’est un homme qui te met dans la misère. (…) Mais c’est encore un homme qui peut venir réparer la misère où le premier t’a mis ». Le roman amoureux qui met les hommes au centre de l’échec est ainsi une stratégie pour ces femmes qui comptent sur l’échange économico-sexuel pour sortir de la misère. Le fait est que, même si elles travaillent durement pour rester autonomes, leur revenu reste limité face à leurs besoins. « Même si je peux gagner un peu d’argent par moi-même, je dois trouver un homme qui peut me prendre en charge. (…) si j’ai quelqu’un qui m’aide, si j’ai 25 gourdes et lui 25 gourdes, nous pouvons les mettre ensemble et faire quelque chose. Mais si c’est uniquement moi… ». Le recours à un homme ne signifie pas arrêter de travailler ou sortir du service domestique. Mais le couple peut être utile pour combler les vides économiques laissés par le très faible salaire de ces servantes.
L’échange économico-sexuel est au centre de la relation amoureuse puisque la survie prime sur l’amour. Jean-François (2011) fait cette remarque en reprenant Tabet (2004) qui dit qu’en Haïti, les relations consenties, qu’elles soient conjugales ou non, sont considérées comme un échange avec apport économique des hommes et apport sexuel des femmes. Pourtant, cette affirmation semble trop généralisante, cet échange pouvant prendre des formes tellement différentes d’une situation à une autre(90). Cette relégation de l’amour au second plan s’explique aussi par les échecs sentimentaux de ces femmes. Sentàn critique par exemple le fait que « Trop d’hommes ne pensent qu’à baiser ». Ces femmes ne parlent pas du plaisir qu’elles peuvent même présenter comme interdit ou de définitivement impossible à cause des cicatrices des échecs amoureux. Elles critiquent aussi le désir sexuel chez les hommes qui est sans attachement, sans projet de vie commune. Vyèj dit des hommes : « Ils veulent juste faire faire l’amour avec toi ; après, ils ne cherchent plus rien ». Le plaisir sans rien, le plaisir pour rien, ne tentent plus ces femmes, aussi parce qu’elles se sont fait avoir dans ces premières relations où elles s’investissaient à corps et à cœur joie. Au départ, il y a avait de l’amour accompagné du plaisir et les deux leur ont trop coûté (échec scolaire, polyandrie en série, confinement dans le service domestique ou dans la misère du travail agricole). Ici il ne s’agit pas de critiquer chez les hommes le désir de s’amuser mais leur irresponsabilité face aux conséquences de l’acte sexuel. La sexualité, c’est la responsabilité, énonce Germain et Langis (1990). Désormais, elles ne recherchent que leur survie.
Sentàn ne veut pas n’importe quel homme. L’amoureux idéal doit travailler, gagner de l’argent comme l’a analysé Jean-François (2011). En plus, il ne doit pas exercer n’importe quel métier. Tout en acceptant de garder son tablier de bonne même si elle se trouve un homme, elle ne veut pas que cet homme soit lui aussi travailleur domestique (gason lakou par exemple). Elle explique : « Moi, j’ai toujours dit ça. Je ne me vois pas prendre un homme qui … Moi qui suis une femme, je peux le faire, mais lui, qu’il soit obligé de tenir un balai pour nettoyer la cour des autres, ramasser les crottes de chien, non ! ». Partager avec son compagnon le déshonneur du balai est pourtant une situation courante, souvent représentée d’ailleurs dans les films haïtiens où on peut voir également des gason lakou exercer le droit de cuissage sur les jeunes domestiques. Par ailleurs, le savoir-faire domestique n’est pas la préoccupation première de cette femme dans sa recherche d’un compagnon. Si elle croit que c’est préférable que les hommes partagent le travail domestique, elle met cette option en dessous de l’apport économique du compagnon idéal :
« Certaines hommes font le ménage pendant que tu prépares à manger. Certains hommes font ça. Mais pour ces choses-là, je n’ai pas de problème non. Je n’ai pas de problème pour faire mon travail domestique. Je te parle plutôt de…(…) Mon seul problème c’est le manque d’argent. A part ça, il n’y a plus aucun problème non. Tant que je trouve de l’argent pour payer mon loyer. Quand je dois payer, je n’aurai pas de problème, je ne serai pas stressée. Pour envoyer mon enfant à l’école, je n’aurai pas de problème, je pourrai payer sa scolarité. Tant que je peux lui donner à manger, je n’aurai pas de problème. Mais si je prends une personne qui ne peut pas m’aider à ce niveau-là, je préfère ne pas avoir de compagnon. Je préfère ne pas en avoir ».
C’est le besoin d’argent, et surtout pas la recherche d’un partenaire pour chasser ‘la solitude’ :
« Certaines personnes te font régresser économiquement. (…) Au lieu d’avoir quelqu’un comme ça, il vaut mieux rester seule.
-Cela veut dire que ce n’est pas parce que tu te sens seule que tu veux avoir quelqu’un…
-Non !
-C’est pour avoir une aide.
- Oui ! (…) Non, je suis avec ma maman, mon fils, mon frère ! Quand je rentre chez moi, je ne me sens pas seule. Mais le seul problème que j’ai, ce sont les autres problèmes (les problèmes économiques). C’est seulement ça. Mais si j’ai de l’argent, qu’est-ce qu’il me faut d’autre ? »
Cette quête d’aide économique de la part des hommes a aussi été exprimée par les servantes interviewées en 2008. Elles recherchaient un homme soit pour sortir du service domestique ou tout simplement pour alléger leurs dépenses, même si elles disaient que leur métier méprisant les fait rencontrer surtout des hommes qui ne pensent qu’à leur plaisir.
Mais les patronnes, celles qui comme Zoune sont pleinement capables de s’en sortir économique, peuvent se passer de ce recours à l’échange économico-sexuel. Pourtant, à part Zoune et une autre patronne qui vivent seules, toutes les autres patronnes interviewées de 2008 à 2012 avaient un conjoint qui, en plus, avait un statut professionnel assez prestigieux soit dans les ONG et organismes internationaux, soit dans la fonction publique, ou dans les métiers libéraux. On peut imaginer que dans ces ménages également, l’argent des hommes participe à l’économie du ménage, même si leur apport économique peut être moins déterminant que dans la vie des femmes pauvres. En plus, ce n’est pas parce que les femmes tiennent à leur économie et qu’elles gagnent bien leur vie qu’elles n’attachent aucune importance au revenu de leur compagnon. Sentàn dit que même quand on a un bon salaire, un revenu en plus est toujours mieux. En effet, le revenu du ménage des « femmes seules » est logiquement plus bas que celui des autres familles. Le terme d’échange économico-sexuel, tel qu’il est défini par Tabet (2004) recouvre aussi ces situations et ne doit pas être réduit à des situations de travail sexuel qu’on nomme « prostitution ». Toutes les femmes interviewées, même les plus pauvres, rejette la prostitution comme alternative économique. Pourtant, Zoune critique ce mépris généralisé pour la prostitution qui, d’après elle, reste un moyen de subsistance pour des femmes pauvres. Mais la prostitution est condamnée(91), alors que l’échange économico-sexuel en général se banalise dans la forme la plus violente. De plus en plus, chaque aide des hommes doit déboucher sur une récompense sexuelle. Plus les femmes sont pauvres, moins elles ont accès à l’argent, plus elles « doivent » offrir leur corps en échange. Jean-François (2011) reprend alors la notion de survival sex où le sexe devient un moyen de survie. Une voisine de Sὸ Nana m’a déclaré : « Quel que soit ce que tu vois que j’ai chez moi, il provient de ‘l’argent de la baise’. (…) Tu dois te résigner de prendre des coups (de te faire avoir) pour pouvoir acheter chaque chose ». Une autre voisine ajoute : « Se kou pou pran pou ka bay kou (c’est en te faisant avoir que tu apprends à les avoir) ». Et une autre conclut : « Bay kou bliye, pote mak sonje ! (celui qui donne le coup oublie, mais celui qui le prend n’oublie pas) ». L’acte sexuel est un coup (un leurre), un coup reçu pour survivre économiquement. Remettre le coup revient à éviter toute naïveté dans l’acte, à le remettre à sa place : une démarche de survie quelconque. Mais Sὸ Nana comme Sentàn critiquent cette normalisation de l’échange économico-sexuel et ces hommes qui, selon Sentàn, « profitent de la misère des femmes ». Sentàn critique également ces femmes qui n’acceptent pas de souffrir, qui font n’importe quoi comme coucher pour un repas, pour 25 gourdes, ou pour le plaisir. Elle dit alors qu’il vaut mieux travailler chez les dames :
« Il y a des femmes qui te disent qu’elles ne veulent pas travailler chez les autres. Elles ne veulent pas travailler chez les autres. Elles préfèrent se donner à des hommes au lieu de travailler chez les autres.
-Mais toi tu préfères travailler chez…
-Je le préfère mille fois ! (…) Je préfère mille fois laver les assiettes des autres que d’avoir plusieurs hommes à la fois ».
Le service domestique est ainsi proposé comme une alternative à différentes formes d’échange économico-sexuel, tandis que la prostitution par exemple, telle qu’elle a été analysée par Laura Oso (2006) chez des migrantes dominicaines en Espagne, peut aussi représenter une alternative au service domestique. Et finalement, le service domestique ou la prostitution restent deux formes d’activité qui mettent les femmes à la merci des hommes, puisque les servantes aussi, à cause de leur faible salaire, sont obligés de se prendre un homme pour leur survie, elles qui ne croient plus aux relations sentimentales.
Pourtant, les servantes, les paysannes pauvres aussi, ne réussissent pas forcément à augmenter leur revenu en se prenant un homme. Pour « maximiser leurs avantages » et faire que leur roman amoureux aboutisse vraiment vers la survie, elles doivent l’investir comme un combat. Mais le costume de guerre doit être caché sous les vêtements du charme sexuel, de la tendresse, la survie exigeant parfois quelques ruses. Moujoud (2007) écrit : « Aussi ne devra-t-on pas s’étonner si la ruse et le mensonge tiennent une place capitale dans les résistances que développent ces femmes. Ce sont des pratiques violentes qui expriment la domination et en même temps l’incapacité des femmes à conflictualiser leurs attentes et à les politiser publiquement » (p.453). C’est la vigilance, dit Vyèj. Cette femme présente la vigilance comme une stratégie face à l’infidélité des hommes qu’elle voit comme une vraie barrière à la survie économique des femmes pauvres. Vyèj explique :
« Quand c’est le début de la relation et qu’il te donne beaucoup d’argent, tu dois en profiter pour prendre oui ! Après, il regardera une autre femme, il la suivra et ralentira dans sa relation avec toi. Dès qu’il commence à ralentir, toi, à ce moment-là, tu fais un bon commerce. Ou si tu trouves de bonnes amies, tu fais une tontine. Mais tu dois rester vigilante, oui. La plupart sont des voleurs oui ! Il peut venir chez toi et te prendre l’argent oui ! Tu dois ouvrir tes yeux ! (…) Il va te dire tendrement : ‘Ma commère, tu n’as pas mille gourdes à me prêter ?’. Et toi tu diras gentiment : ‘Moi, je n’ai rien, non. Je n’ai pas une gourde. Tu pensais que j’en avais ? Je n’ai rien non. Au contraire, je viens de prendre cette marchandise à crédit pour pouvoir faire 50 gourdes de bénéfice, acheter un bout de pain et le manger’ ».
En plus, avec le roman amoureux, elles augmentent leur misère en rentrant dans la polyandrie/maternité en série. Cela fait que Sò Nana garde son compagnon qui ne lui donne pourtant qu’une faible aide économique. La plupart des femmes disent ainsi accepter une relation conjugale insupportable « à cause de leurs enfants » et pour éviter d’en avoir d’autres. Le fait est que les nouvelles relations portent souvent à avoir de nouveaux enfants, même quand les femmes ne le désirent pas. Le roman amoureux comme stratégie fait passer les enfants avant leur mère, car c’est surtout pour élever leurs enfants que ces femmes acceptent de se mettre avec des hommes qu’elles n’aiment pas. Or c’est aussi par ce roman amoureux fondé sur la survie que s’amplifie la polyandrie/maternité en série.
Zoune n’est pas pauvre et aujourd’hui préfère vivre seule. Mais sa mère a connu la polyandrie/maternité en série. En se présentant en 2009, Zoune déclare : « Moi je viens d’une famille typiquement haïtienne au sens où nous sommes trois enfants mais de trois pères différents ». Et même en construisant son autonomie par le petit commerce, c’est aussi le roman amoureux qui a aidé cette mère à élever ses enfants. Zoune est prise dans sa vie dans une impasse entre l’obligation de prendre la revanche de sa mère et la volonté de choisir sa propre vie en fonction de ses propres valeurs. Pour venger sa mère, elle devrait se marier. Elle explique : « Je lui aurais fait plaisir. Elle aurait ses trois filles mariées toutes les trois, qui rentreraient dans cette régularité qu’elle avait souhaité pour elle et qu’elle n’avait pas eu. Il y a beaucoup de gens qui se marient pour ça oui ! ». Mais cette femme ne s’est jamais mariée, ce qui choque son entourage. Elle raconte :
« Tu t’imagines qu’à mon âge des personnes me disent : ‘Tu n’as pas encore fait ta vie ?’. Cela suppose que je devais avoir un homme, que je devais être dans une maison avec un homme. C’est ça pour eux faire sa vie. Tu comprends ? Donc ça effectivement, on doit le questionner, on doit le combattre. Parce que pour moi, faire ma vie ne veut pas dire ça. Parce que si c’est avoir un homme, me marier, vivre avec lui dans la même maison, ça, je pourrais le faire. Mais il y a d’autres choses qui me structurent en tant qu’individu que je trouve plus importantes que de m’appeler Madame Untel ».
Mais Zoune vit dans l’angoisse de ne pas avoir répondu aux attentes de sa mère, de n’avoir pas été missionnaire face à cette mère sacrifiée. Pourtant, elle a vengé sa mère quand même puisqu’elle a évité la polyandrie/maternité en série qui a détruit celle-ci. En plus, elle gagne sa vie de manière autonome, comme le lui a appris sa mère. Il ne lui manque que ce cher amoureux que, finalement il lui serait difficile de trouver, aussi parce que les filles héritent des désillusions de leur mère. Comment des mères défaites par l’amour peuvent-elles s’attendre à ce que leur fille vive un roman à l’eau de rose ? Zoune n’a jamais été satisfaite de ses compagnons, ce qui explique qu’elle ne se soit jamais mariée. Elle a été amoureuse plusieurs fois, mais la relation n’a jamais duré, à cause de l’irresponsabilité des hommes, juge-t-elle. Finalement, elle les trouve inutiles et a donc décidé de s’en passer.
« Myrlie, on vit dans un pays extrêmement difficile. Il faut gérer le problème lié à l’eau. Il faut gérer le problème lié à l’électricité. Il fait chaud, il faut mettre le ventilateur, il n’y a pas d’électricité il n’y a pas ça. Tu vois, à chaque fois que tu contournes un problème, que tu déploies des efforts, de l’argent, pour contourner les problèmes, ça t’épuise ! Tu dois gérer les susceptibilités. Tu dois gérer ci. Tu dois gérer ça. Tu gères… Mais si je me mets avec quelqu’un, bon Dieu, c’est pour me rendre la vie plus facile ! Ce n’est pas pour avoir un problème supplémentaire! J’ai besoin d’un homme pour me faire rire. Nous pouvons blaguer, nous pouvons discuter. Nous pouvons … Tu comprends ? Je ne le prends pas pour qu’il me donne à gérer les soucis liées à ses autres femmes, ses problèmes de … Je ne l’ai pas pour ça ! Je ne peux pas ! Je pense que ce qui est bien quand même et qu’avec l’âge j’ai réussi à formuler très clairement, c’est que je connais clairement ce que je ne veux pas gérer pour un homme ! (…) Si un mec ne peut pas m’aider à gérer les problèmes, que je dois continuer à les gérer comme s’il n’était pas là, admettons que j’accepte ça. Mais alors, c’est quoi son rôle ? Et bien, c’est l’amour, la tendresse, c’est le rire, …(…) Ils ne sont même pas à la hauteur de faire ça ! Pourquoi donc je m’emmerderais à en avoir un ? ».
Rester seule pour cette femme ne signifie pas qu’elle soit indifférente à tout sentiment, qu’elle soit incapable d’aimer ou de souffrir d’une rupture. Mais elle refuse de continuer à s’épuiser émotionnellement et physiquement dans les relations avec les hommes. Et elle ne pense même pas à se mettre en couple pour un bien-être économique puisqu’elle gagne bien sa vie. Finalement, elle fait une croix sur l’amour, pour se préserver dit-elle :
« J’ai appris qu’il ne faut pas donner toute cette importance à ce genre de relation. Il faut que je me préserve. Tu vois ? Je dois me préserver ! Je peux m’investir tellement dans une relation que je peux me détruire. Au lieu de m’attaquer à l’autre! Je suis bien contente de ne pas pouvoir m’attaquer à l’autre. Mais je n’accepte pas de me détruire non plus ! ».
Zoune aime sa mère et veut lui faire plaisir. Mais l’une des choses qu’elle aime le plus chez sa mère et qu’elle a défendu dès le début de sa participation à cette recherche c’est l’autonomie de cette mère. Peut-être lui est-il impossible d’être à la fois autonome et se marier, réussir là où sa mère a échoué et en cela éprouver un conflit de loyauté face à cette mère sacrifiée. Mais contrairement à la mère de Zoune, certaines mères sacrifiées n’imposent pas à leur fille un comportement aussi opposé au leur. Une fille du groupe des patronnes de 2012 explique comme sa mère raconte toujours les injustices de son père face à elle qui fait qu’elle a enchaîné plusieurs maternités sans jamais pouvoir poursuivre ses études. Elle demande à ses filles de ne jamais faire confiance aux hommes, de ne jamais se sacrifier pour leur plaisir et leur projet, de s’amuser sans s’engager, etc. Sa formule s’énonce ainsi : « Marye jodi, debagaje demen (se marier aujourd’hui, divorcer demain) ». Zoune a aussi pensé à cette alternative qui l’aurait aidé à rester loyale à la fois envers sa mère (par le mariage), et envers elle (en divorçant tout de suite après).
Finalement, les femmes haïtiennes interviewées restent très réalistes face aux relations sentimentales. Face aux cicatrices des premières relations amoureuses, elles choisissent de remplacer l’amour par la survie. D’autres préfèrent rester seules, surtout lorsque leur situation sociale leur permet de se passer de l’apport économique des hommes qui deviennent inutiles et encombrants. Et dans les déceptions amoureuses des filles, les histoires des mères avec des hommes irresponsables se répètent. Certaines comme Zoune arrivent à éviter la polyandrie/maternité en série même si elles croient encore ne pas réparer complètement les échecs de leur mère. Mais tant d’autres, malgré l’éducation de la peur véhiculée par leur mère, enchaînent des échecs sentimentaux et augmentent leur pauvreté par les grossesses répétées. Toutefois, les jeunes patronnes de 2012 qui font partie des plus jeunes osent rêver d’un changement social. Déjà dans leur généalogie, il existait plus facilement des hommes affectueux, présents à la maison, partageant les tâches domestiques. Ces modèles étaient plus nombreux dans leurs histoires que dans celle des autres interviewées. C’est aussi dans leur généalogie qu’on trouvait le plus d’images de femmes excellentes réussissant plus que les hommes. Ces participantes elles aussi dépassent leurs frères en rentrant à l’université et en exerçant un métier valorisé. Elles ont fait le choix de ne pas vivre en couple tout de suite et de renvoyer la maternité à plus tard pour mieux réussir. Elles projettent de faire leur vie avec un homme de leur milieu et restent optimiste face au partenaire qu’elles trouveront. Elles critiquent les modèles masculins de leur entourage mais restent très optimistes face à leur futur couple aussi parce qu’elles pensent que les hommes instruits sont moins sexistes que les autres que décrivent les paysannes et les servantes. Ainsi, dans les sociodrames, elles ne jouent pas la réalité telle qu’elle « est » mais telle qu’elles projettent qu’elle sera dans leur couple. Elles refusent aussi des rôles qu’elles jugent interdits, même dans la réalité. Une participante a ainsi joué le rôle d’une femme qui travaille alors qu’il était convenu de jouer celui d’une femme qui ne travaille pas et qui est insultée pas son mari. De même, elle a préféré jouer la femme conciliante alors qu’elle devait jouer une scène de ménage. Le mari que devait se fâcher a dû lui aussi changer de comportement, et la scène se termine quand son mari la félicite pour sa jolie coiffure. Il est vrai que la situation s’est calmée aussi quand –comme cela se passe généralement dans la vie réelle – le couple a décidé d’engager une servante pour assurer ces responsabilités domestiques qui causent leur désunion. Le recours à une femme de ménage permet d’éviter les scènes de ménage, dit Molinier (2009), ce que soulignent aussi Hirata, Lombardi, Maruani (2008) à propos du Brésil. Mais cette proposition est venue aussi parce qu’à chaque fois, au lieu de répondre aux attaques de son mari, elle répétait : « Chéri, trouvons une solution. Qu’est-ce que tu penses de ça ?…. ». Finalement, j’analyse avec ces participantes l’écart qui existe entre leur jeu et celui des femmes paysannes. Les paysannes jouent la réalité qu’elles critiquent, alors que ces jeunes patronnes qui critiquent d’ailleurs les mêmes choses que les femmes paysannes préfèrent jouer la situation idéale. Elles me répondent que cela est dû à la différence de milieu social, de situation sociale. Cependant, on ne peut pas ignorer le fait que ces paysannes jouent aussi ce qu’elles ont vécu. Alors que ces jeunes femmes, mêmes si elles ont observé la misère de leur mère par exemple, restent optimistes face à l’avenir aussi parce qu’elles n’ont jamais cohabité avec un homme.
Que ce soit dans le milieu paysan ou à la capitale, la vie des femmes interviewées est traversée par plusieurs rapports sociaux qui, à leur tour, se manifestent dans différentes divisions du travail. D’abord, parlons des plus visibilisés dans les études sur la paysannerie haïtienne : les rapports sociaux de classe. Quand on regarde la vie des femmes paysannes, on peut découvrir l’ampleur de la misère de la paysannerie toute entière. En plus de la gratuité de la majeure partie de leur travail, elles gagnent peu, deux fois moins que les hommes, et ne réunissent pas toujours le capital nécessaire pour s’investir dans d’autres activités alternatives au travail agricole comme le petit commerce. Quelques-unes sont embauchées dans des ONG mais la plupart ne trouvent que dans la migration un soulagement face à leur grande privation. C’est aussi par leur place dans les rapports sociaux de classe que les servantes d’origine rurale expliquent leur investissement dans ce travail où elles sont maltraitées et humiliées, par des femmes de toutes catégories sociales. Ces servantes se réfèrent souvent à ces différences de classe pour expliquer leur situation mais ne prennent pas leur pauvreté comme une fatalité ni leur travail dévalorisé comme une place qui leur serait assignée indéfiniment. Les servantes critiquent surtout la division sociale du travail qui les distancie de leur patronne. Et si elles critiquent moins les rapports sociaux de sexe que les paysannes, c’est aussi parce que dans le travail agricole, le patron c’est le mari tandis que dans le service domestique, la patronne c’est une autre femme. Et si les paysannes analysent à la fois le relationnel à la fois dans le couple et le travail agricole (les deux patrons étant la même personne, le mari paysan en général), les servantes critiquent surtout le relationnel du service domestique. C’est ainsi que les servantes ne font référence aux rapports sociaux de sexe que pour critiquer dans leur trajectoire amoureuse la polyandrie/maternité en série et pour regarder en quoi cela les appauvrit et les enferme dans le service domestique. Elles n’analysent que trop peu la division sexuelle du travail dans leur couple ou dans celui de leur patronne. C’est ce qui les empêche de critiquer plus le non-partage des tâches domestiques dans leur famille ou encore l’absence de leur patron qui fait que la confrontation directe au travail se passe uniquement entre elles et leur « méchantes » patronnes. Il est à noter que les interviewées, surtout les plus pauvres, se réfèrent régulièrement à l’irresponsabilité de l’Etat pour expliquer leur condition de vie. Finalement, quand on écoute dans l’ensemble les femmes haïtiennes, on a l’impression que la classe constitue : « le principal déterminisme ».
Pourtant, les rapports sociaux de sexe aussi déterminent la vie de ces femmes voire leur situation économique. Anglade (1986) reconnait la nécessité de prioriser le cas des femmes le plus pauvres et critique en ce sens certaines féministes haïtiennes de la classe moyenne de la capitale qui lui semblent agir en sens contraire. Pourtant, elle croit qu’il faut prioriser la lecture par le prisme des rapports sociaux de sexe qui apporterait, par rapport à la lecture par les classe sociales(92), le plus haut degré d’explication aux phénomènes sociaux observés. Les paysannes restent les narratrices qui insistent le plus sur les rapports sociaux de sexe et la division sexuelle du travail, à la fois dans le travail agricole et dans le travail domestique. Elles montrent que les rapports sociaux de sexe déterminent la vie sociale en milieu paysan au même titre que la classe. Elles nous apprennent que cacher le genre sous les classes sociales c’est blanchir les paysans qui paraîtront toujours trop pauvres pour opprimer leur femme. Pourtant, le critique des divisions du travail reste limité. Comme pour les servantes, même si elles défendent l’autonomie financière des femmes, elles continuent à leur assigner prioritairement le rôle de caregiver alors qu’elles persistent à rechercher chez les hommes qu’ils assument surtout le rôle de breadwinner(93). En plus, l’idée est que même si les femmes ont principalement le rôle de caregiver, elles doivent aussi ramener de l’argent à la famille. Tandis que, les hommes doivent surtout garder le rôle de breadwinner et alors leur participation aux responsabilités domestiques et familiale est facultative(94). La révolution pour elle doit donc garantir le travail des femmes, et non forcément forcer les hommes à investir le domestique, comme l’a mentionné Elson (2010). En plus l’absence du mari de la maison est justifiée aisément par sa capacité à ramener de l’argent à la maison, ce qui rend d’ailleurs très attractifs les hommes-patrons ou les paysans qui gagnent de l’argent dans les ONG. Cette affirmation d’une paysanne du Centre en dit long :
« Mais si l’homme travaille et il n’a pas de temps du tout, c’est comme si tu avais un petit bébé chez toi. Parce que lui il travaille, et il travaille pour toi. Parce qu’il y a des hommes qui travaillent, qui gagnent de l’argent et qui ploient la monnaie comme il faut, et le plus intéressant dans tout ça c’est qu’il rentre et te dis : ‘Ma chérie, tiens, voici ma paie !’. Et à ce moment-là, voilà que cet argent rentre à la maison, cet argent vient sous mon contrôle ! Je sais que je travaillais durement à la maison, toi tu travaillais durement dehors, tu n’avais pas le temps de tout faire, mais l’argent rentre à la maison. Et c’est cet argent qui va faire croître l’amour encore plus ! Qui me fera travailler encore plus ! Ma chère, ce « petit bébé », je vais en prendre soin pour qu’une autre femme ne vienne pas me le piquer ! ».
Les hommes donnent de l’argent, elles donnent le soin et le travail domestique. C’est aussi tout cela qu’il faut entrer dans le concept d’ « échange économico-sexuel ». Et plus les femmes sont pauvres, plus elles font passer cet apport économique des hommes avant leur participation au domestique, même si le discours égalitaire est porté finalement par toutes les femmes interviewées. Le rapport de classe tendrait ainsi à éclipser la critique du genre. Comme le montrent, Gianini Belotti (2009), Mattieu (1985) ou Anglade (1986), les femmes sont aliénées par l’oppression subie, de même que –bien que différemment – les hommes sont aliénés par l’oppression exercée. Par contre, ce que Tabet (2004) ne dit pas c’est que finalement, dans cet échange les hommes aussi prennent ces femmes pour des raisons économiques, quoiqu’indirectement. C’est aussi pour mieux gagner de l’argent, pour mieux se surinvestir dans le travail dit productif sans se préoccuper des responsabilités domestiques, qu’ils se mettent en couple. La raison économique anime ainsi les deux parties qui « échangent ». Or, si les hommes aussi recherchent dans le couple un confort économique, cela peut expliquer que plus les hommes sont pauvres, moins ils lâcheraient des avantages à leur femme. Cela expliquerait peut-être pourquoi, comme le signale Gianni Belotti (2009) et le montrent certaines statistiques (EMMUS-V, 2012), les stéréotypes sont plus accentués et les variations moins tolérées dans les couches les plus pauvres de la population. Du coup, les hommes plus pauvres ont l’air d’être plus sexistes, conception qui frise une « instrumentalisation du genre » (Roux, Gianettoni et Perrin, 2007). Il faut donc questionner la division sexuelle du travail en regardant en quoi elle croise aussi d’autres divisions comme celle de classe. Et si le travail reste l’enjeu des rapports sociaux comme le note Kergoat (1998), il faut analyser en quoi « l’amour » (les relations sexuelles, conjugales, matrimoniales, ….) détermine le travail, ce qu’on voit bien dans la polyandrie/maternité en série qui construit et renforce le confinement des femmes appauvries par l’amour dans le service domestique. En cela, Haïti reste un pays où l’amour prend une place considérable dans la condition des femmes.
Par ailleurs, lorsqu’on analyse la situation des paysannes qui est interconnectée avec celle des servantes à Port-au-Prince, on arrive à penser qu’il existe une réelle « division nationale du travail » en Haïti. La confrontation ville/campagne a longtemps soumis la subsistance des familles paysannes aux besoins des villes, ce qui a fortement marqué l’organisation de l’agriculture. Et dans ce pays où l’Etat est faible et dispose de peu de moyens économiques, la paysannerie reste souvent en dehors des faibles efforts pour rendre disponibles les services sociaux de base. Ces femmes paysannes qui subissent particulièrement le poids du délaissement du rural par l’Etat migrent également dans le cadre de cette confrontation. Dans les frictions entre patronnes et servantes, il faut aussi regarder l’opposition entre les citadines qui peuvent plus facilement accéder au travail non-domestique et les rurales qui, pour que ces citadines s’investissent au travail, deviennent leur bonne. La face idéologique de l’exploitation du rural se traduit par le mépris que ces paysannes vivent dans les maisons des patronnes, mépris qui marque tout le milieu paysan.
Quand on écoute les femmes, on entend aussi leur conception des rapports sociaux de race. Les patronnes en parlent un peu, elles qui ont d’ailleurs toutes vécu un certain temps à l’étranger, à l’exception de Madanpas. Zoune reste sensible à cet aspect et contrôle par exemple les lectures de sa fille en priorisant des textes qui visibilisent aussi les NoirEs et autres non-blancHEs. Elle cherche aussi à ce que sa fille qui sait côtoyer des enfants « blancs », soit bien dans sa peau et à l’aise dans sa culture. Les servantes et les paysannes aussi parlent de « la couleur ». Elles notent ainsi la couleur de leurs enfants quand elles les décrivent, la longueur et la texture de leurs cheveux. Elles lient une couleur à la beauté, et en général, c’est la teinte claire qui passe pour belle. Pareil, les cheveux crépus sont dévalorisés. C’est le « colorisme » en Haïti qui porte à définir les gens en fonction des nuances entre le clair, le noir, le foncé, de telle sorte que plus on est de teint clair, mieux on est considéré. Labelle (1987) rappelle comment Anténor Firmin critiquait le fait que les femmes ou esclaves noires idolâtrent les enfants mulâtres. Le colorisme reprend les rapports de race – et aussi ceux de classe – du système colonial. Ce système hiérarchisait la société entre les blancs, les mulâtres et les Noirs qui représentaient par ailleurs la masse d’esclaves. Ce racisme a d’ailleurs fortement marqué l’histoire d’Haïti, « la première république noire », puisque le racisme à perduré entre « non-blancHEs » après l’indépendance. Le colorisme est donc ce racisme entre non-blancHEs. Pour Zoune, ce phénomène existe encore dans certains métiers. Il est un fait que plus une migrante paysanne est considérée comme belle selon les critères coloristes, plus elle peut éviter le service domestique, en se mettant en couple par exemple. De même, si elle est considérée comme très belle, elle peut aussi avoir du mal à être engagée comme servante par une patronne qui peut la regarder comme une rivale, comme l’a expliqué Sὸ Nana. Par ailleurs, les femmes parlent aussi des « blancs », des étrangers, de manière assez ambivalente. Les blancs revêtent à la fois l’image de la puissance qui aide et aussi celle de la force destructrice qui tue les plantations des pauvres paysans. Ils sont à la fois dérangeants et inutiles, comme les forces de la MINUSTHA(95) que critiquent ces femmes, et en même temps ils paraissent plus compatissants que les dirigeants haïtiens qui sont Noirs. Vyèj a commencé par dire que « Dieu est un blanc puissant » (Bondye a se yon blan kapab), ce en quoi elle a été appuyée par quasiment tout le groupe. Ce discours qui apparaissait d’ailleurs comme un proverbe a donc été analysé dans le groupe. Dieu est-il vraiment blanc, ai-je demandé ? Vyèj a répondu : « Dieu est un blanc capable ! (…) Dieu est vraiment un blanc oui. Il ne pourrait pas être un nègre. Les blancs haïssent leurs frères blancs aussi oui, mais de toute façon, Dieu est un blanc ! ». Et des phrases émergent du groupe : « Dieu n’est pas noir. Non ! » ; « Si Dieu était noir, il ne nous voudrait pas du bien » ; « Parce que les Noirs n’aiment pas les Noirs comme eux » ; etc. Une femme dit alors qu’il y a des blancs qui n’aiment pas les Noirs. Ceux-là, renchérit-elle, « voudraient que nous soyons tous de la même couleur. Mais Dieu nous a créés de la même couleur. Je ne vois pas pourquoi il aimerait certains et en haïrait d’autres ». Vyèj revient alors avec l’idée que le « blanc puissant » qu’est Dieu est celui qui, comme par miracle, pourvoit à sa faim, etc. Une autre femme dit : « Comme il faut lui donner une couleur, il est plus facile de dire que Dieu est blanc ». Elle critique alors la politique des dirigeants haïtiens qui sont tous des Noirs et qui ne convient pas au peuple. Et même si après elle critique les blancs en faisant référence à la colonisation et au racisme, elle décrète : « Dire que Dieu est noir, ma chère, cela reviendrait à le salir complètement ! ».
Dire que les Noirs sont moins compatissants que les blancs, c’est reprendre le proverbe depi nan ginen nèg rayi nèg qui construit en Haïti une forme d’ « auto-dévalorisation collective ». Or cette auto-dévalorisation est aussi le fruit du passé colonial, le fruit du racisme. Le refus de s’identifier à un groupe marginal, une stratégie analysée par Léonetti (1994), porte par exemple à dévaloriser son groupe dévalorisé par l’oppresseur. Ce refus explique, pour Brébant (1984) le fait que la honte ne devienne pas forcément un ciment de solidarité. Cela se rapproche du syllogisme au féminin de Kergoat (1988) qui fissure la communauté des femmes. Certaines interviewées, en Haïti ou en France, expliquent plusieurs problèmes sociaux en Haïti par cette prétendue « haine collective ». C’est toujours parce qu’entre Haïtiennes on s’entredéchire qu’on n’a pas accès aux services, qu’on manque d’infrastructures, etc. Vanya, une migrante en France explique le système restavèk par cette haine ambiante. Cette posture porte à dévaloriser systématiquement Haïti face aux pays étrangers, face à la France qui pourtant a été son principal colonisateur. La confrontation Nord/Sud est donc souvent occultée par cette idée qui porte aussi à considérer Haïti comme un pays maudit.
Ces rapports sociaux, ainsi que les divisions du travail qu’ils engendrent, ne sont pas statiques. Le fait d’analyser la trajectoire sociale des individus permet de regarder les phénomènes de mobilité, de déplacement, de déclassement. Le fait d’avoir été dans une famille pauvre (le cas de Zoune par exemple), n’enferme pas forcément les enfants dans la pauvreté. En plus, en Haïti, par le mythe de l’éducation par exemple, les espoirs de mobilité sont encore plus importants qu’en France. Le genre aussi semble très « fluide ». On a vu comment les patronnes, parce qu’elles ont facilement accès à l’externalisation, pouvaient facilement se projeter comme des hommes dans leur parcours professionnel. Ce n’est pas pareil en France comme on le verra plus loin. Cela montre que les rapports sociaux s’expriment de manière variable, en fonction des contextes socio-historiques où ils se manifestent. En plus, ils agissent en restant articulés, ce qu’on a vu plus haut. L’articulation des rapports sociaux porte à analyser la pauvreté par exemple en ne considérant pas de la même manière les femmes pauvres et les hommes pauvres.
En outre, les inégalités de genre dans le travail non-domestique ont été très peu analysées par les patronnes de Port-au-Prince. Pourtant, elle est importante à considérer. Même si en Haïti les femmes « ont toujours travaillé », certains secteurs d’activité leur restaient inaccessibles. C’est ce qui a justifié les combats de la Ligue féminine d’action sociale dans les années 1950 avec notamment les travaux de Madeleine Sylvain-Bouchereau (1957) leur cheffe de file. Aujourd’hui encore, le secteur formel et valorisé est largement occupé par des hommes. Donc pour que des patronnes comme Zoune accèdent à plus d’égalité face aux hommes, elles doivent certainement externaliser le travail domestique. Le paradoxe de l’égalité s’exprime ici dans la vie de ces patronnes haïtiennes qui reproduisent indirectement la subalternité des servantes.
Les femmes disent toutes vouloir que la société haïtienne change, à la fois les plus pauvres et les mieux loties, à la fois les servantes et les patronnes. Pour les servantes, le service domestique ne devrait pas exister et plusieurs disent qu’un jour elle peut disparaître. Toutefois, dans leur exercice de se représenter cette société idéale où ce travail n’existera plus, elles reprennent certains principes de la division sexuelle du travail comme la déresponsabilisation des hommes du domestique et du care. De même, elles sous-estiment le poids de la double journée qu’elles présentent comme étant idéale. En cela, elles se réfèrent souvent aux pays du Nord aussi qui leur semble représenter un bon exemple. Et finalement, ce qu’elles veulent chacune, ce qu’elles veulent surtout c’est changer de vie, exercer un métier plus valorisé quitte à ce qu’elles soient alors obligées d’employer à leur tour une main d’œuvre domestique. Et pour changer de vie, elles s’investissent dans le projet parental en insistant particulièrement sur la réussite scolaire de leurs enfants. Plus elles sont pauvres, plus ce projet constitue leur seul rêve, et moins elles ont les moyens de le réaliser puisque les filles reproduisent leur histoire par la grossesse précoce et les garçons les abandonnent parfois pour se concentrer sur leur réussite personnelle. Il leur reste l’alternative du projet amoureux où elles échangent leur sexualité et leur disponibilité pour le domestique et le care contre l’entretien d’un homme moins pauvre qu’elles. Mais elles construisent ce projet sur la base des cicatrices amoureuses marquées par l’irresponsabilité des hommes et la peur de la polyandrie/maternité en série. Le roman amoureux dans leur vie consiste en ce paradoxe où elles cherchent à construire un bien-être avec les hommes, ces personnes qu’elles considèrent comme les principaux responsables de leurs malheurs. Ces stratégies se développent donc dans une articulation des rapports sociaux. Les rapports sociaux de sexe principalement critiqués par les paysannes marquent aussi la trajectoire des servantes et des patronnes, même si l’externalisation permet à certaines patronnes d’avancer dans leurs projets comme si elles étaient des hommes. Et la classe est débattue par toutes ces interviewées, y compris les patronnes pauvres. La confrontation urbain/rural ne marque pas uniquement la vie des paysannes mais aussi celle des servantes qui sont issues d’une migration interne forcée, aussi bien que celle de certaines patronnes pauvres qui, elles aussi, ont dû migrer vers Port-au-Prince à la recherche d’un mieux-être pour leurs enfants. Ces rapports sociaux articulés s’inscrivent aussi sur les héritages du passé colonial en Haïti, que ce soit le racisme/colorisme qui construit aujourd’hui la reproduction de certaines classes sociales, ou encore la confrontation urbain/rural qui reprend les séparations coloniales entre les habitations et les montagnes qui abritaient les esclaves marrons puis les paysans délaissés par les politiques des premiers gouvernements haïtiens. Tout cela doit être considéré dans l’analyse de la mondialisation néolibérale qui, par ailleurs transforme les migrantes pauvres du Sud en femmes de service au Nord (Falquet, 2006). Le problème est que ces migrantes ne sont « pauvres » — voire racisées — qu’au Nord. Parmi elles, on peut rarement compter les pauvres paysannes haïtiennes qui deviennent plutôt domestiques dans les villes haïtiennes.
(87) Le proverbe haïtien dit d’ailleurs : Pitit se richès (Les enfants sont une richesse).
(88) Cette phrase décrit le séminaire Roman amoureux et trajectoire sociale qui avait lieu à l’institut International de Sociologie Clinique (IISC).
(89) Ici le terme de relation amoureuse est pris dans un sens très large. Les liens peuvent être amoureux, sentimentaux, affectifs, sexuels, etc. Il s’agit des multiples formes des liens hétérosexuels de ces femmes avec des hommes, dans le cadre d’une relation de couple ou non.
(90) Il y a la « prostitution » proprement dite que ces femmes distingue d’un mariage ou d’un plaçage marqué par le motif économique ; situations différentes aussi des femmes qui demandent souvent des services ou de l’argent à différents hommes qui leur impose alors une rétribution sexuelle ; situation encore différente de celle décrite par Jean-François (2011) où une femme a plusieurs partenaires différents qui répondent chacun à un besoin économique particulier. Cette dernière situation, le brase (brasser) analysé par Jean-François (2011) est très critiquée par les interviewées qui disent alors préférer le service domestique. Et si elle pouvait ou peut représenter une tendance assez récente à la capitale, elle reste probablement assez rare en milieu rural.
(91) Jean-François (2011) note comment des femmes, au coeur de cet échange économico-sexuel, évitent d’être taxée de prostituée.
(92) Elle explique que la pauvreté touchant plus de 90% de la population haïtienne, la lecture par classe est bien moins parlante.
(93) On présente souvent le travail comme un facteur de masculinisation des femmes qui peut créer une crise identitaire chez les hommes, crise analysée par Luchinni (2002) qui explique ainsi certaines violences dans les familles pauvres. Pourtant, si les femmes travaillent, les hommes sont nettement plus avantagés qu’elles avec un taux d’emploi de 58.0% contre 39.8% pour celles-ci (ECVMAS, 2014). Les femmes travaillent parce qu’elles se responsabilisent plus que les hommes face aux charges familiales notamment dans les familles monoparentales comme l’explique Anglade (1986). Del Castillo (2003) reprend Luz Arango pour appeler à tenir compte des différences géographiques et des différences de classes sociales quant à ce rôle pourvoyeur des hommes. En Haïti, cette séparation le rôle de pourvoyeur a aussi été porté par les femmes, y compris dans les familles avec homme comme chef.
(94) Del Castillo (2003) critique le fait qu’avec les changements liés à la mondialisation néolibérale, il existe une remise en cause des rôles traditionnels féminins notamment avec la massification de l’emploi des femmes alors que les rôles masculins sont peu questionnés. C’est un peu ce que démontre Elson (2010) pour les sociétés du Nord.
(95) La MINUSTHA est la Mission des Nations Unis pour la Stabilisation d’Haïti, une force étrangère établie en Haïti depuis 2004. La population décrit dès le début les soldats comme des blancs. Pourtant ils étaient une majorité de brésilienNEs, de personnes provenant de l’Amérique du Sud, et des pays du Sud (pauvres) en général. De plus, il faut noter que, le mot « blanc » se traduisant aussi par « étranger » en Haïti, les soldats noirs aussi sont appelés Blancs.