En construction
Anderfuhren (2002) constate que les domestiques se plaignent plus des relations avec les patronnes que des droits bafoués. Le fait est que, comme l’a développé Rollins (1990), le relationnel est central dans le service domestique. Ici, la relation de travail se passe entre femme et exprime l’articulation des rapports sociaux, ceux de sexe et de classe principalement. Et à écouter ces servantes, on peut dire qu’il s’agit dans bien des cas de relations déshumanisantes.
Anderfuhren (2002) expose que les servantes misent sur une relation de qualité et précise : « Par qualité, il faut sans doute entendre la reconnaissance, la qualité affective, la proximité, l’absence d’humiliation, bref, la manifestation du fait que l’employée domestique est malgré tout une personne comme une autre » (pp. 273-274). Rappelons qu’avec les femmes interviewées à Port-au-Prince (Joseph, 2008), ce qui les porte à vouloir quitter ce travail ce n’est pas la tâche en soi mais plutôt les relations de travail. Heureusement qu’elles disent connaître parfois de « bonnes relations » faites de bienveillance et de respect. Cette bienveillance peut se rapprocher du paternalisme voire du maternalisme qui, selon Rollins (1990) caractérise le service domestique. Dans ce maternalisme, les patronNEs complètent le salaire souvent trop faible par une forme d’entretien, et Anderfuhren (2002) cite Delphy (1998) pour rappeler qu’il ne faut pas confondre salaire et entretien. En même temps, on peut voir comment cet entretien (aide à l’alimentation, aide pour les frais de scolarité, pour les loyers et les frais de maladie) est très bien vu par les travailleuses questionnées en Haïti. Sentàn par exemple préfère ces types d’aides aux gens qui n’utilisent que des mots pour la remercier, ces gens qui, en plus du salaire, n’offrent qu’une « belle accolade » raille-t-elle. Sὸ Nana cite les dons des patronnes quand elle mesure si la relation de travail était bonne ou pas. Un travail avantageux pour cette dernière c’est aussi là où elle peut accumuler certains gains, soit par les dons ou par les restes.
La plupart des patronnes interviewées se disent bienveillantes. Mais l’une d’entre elles se montre particulièrement « bonne » envers sa servante. De toutes les patronnes interrogées en Haïti de 2008 à 2012, elle est celle qui payait le mieux. Elle offrait à sa servante 5 000 gourdes par mois et des frais de transport s’élevant à 1 000 gourdes toutes les quinzaines. Elle ne fait pas que lui donner un peu d’argent en cas de maladie. Elle la fait suivre elle et ses enfants par son propre médecin, et tout cela à sa charge. Elle lui propose les vitamines qu’elle-même consomme. Elle ne fait pas que la décharger de la lessive en s’équipant d’une machine à laver. Elle propose à sa servante d’utiliser sa propre machine pour sa lessive personnelle, lui proposant alors d’amener ses linges sales pour les laver chez la patronne. Sa servante a été malade pendant plusieurs mois, non seulement elle ne l’a pas renvoyée, mais elle a continué de lui payer son salaire, l’a hébergée elle et ses enfants dans sa propre maison pendant toute sa convalescence, et a engagée une servante pour s’occuper de cette travailleuse malade. Il est donc facile de croire cette patronne quand elle affirme protéger cette servante, ménager ses heures de travail et alléger ses responsabilités. Il est certain qu’il faut aussi un minimum de sécurité économique pour traiter ainsi sa servante. Mais pour agir ainsi, il faut aussi davantage que de l’argent. Elle n’est d’ailleurs pas celle qui est la mieux placée économiquement parmi les interviewées. Certaines servantes rapportent aussi des gestes de bonté particulièrement touchants, même si cette bonté peut cacher des abus. Mais comme le dit Zoune, cette bonté « fidélise » les servantes qui développent alors un réel attachement à leur patronNE. Sentàn qui se dit satisfaite de sa relation avec sa patronne affirme qu’elle aurait du mal à la quitter même pour un travail mieux payée. Elle énonce : « Si elle me fait quelque chose de mal, je peux partir. Mais sinon, je ne la laisserai pas comme ça. (…). J’ai besoin d’argent, il est vrai. Mais ce n’est pas que l’argent qui est important pour moi ». Le plus important pour la plupart de ces servantes interviewées, c’est le respect.
Souvent, les servantes critiquent l’hyper-contrôle, l’hyper-surveillance qui créent des tensions dans la relation hiérarchique ce qui fait qu’elles préfèrent les patronnes absentes. Sentàn évite des patronnes trop directives qui, en plus, augmentent l’intensité et le rythme du travail. Plus les patronnes sont présentes, plus elles peuvent être « harcelantes », en multipliant les réprimandes par exemple. Le harcèlement moral analysé par Marie-France Hirigoyen (1998) qu’on doit d’ailleurs regarder comme étant également un « harcèlement social » doit être approfondi dans le service domestique. La relation de service domestique peut en effet donner lieu par exemple à ce que cette auteure qualifie de « communication perverse ».
La plupart des problèmes dénoncés par les travailleuses sont liés à la relation de travail, et elles touchent quasiment toute la communication. Quand on écoute les servantes, on peut penser que la violence verbale est très présente dans le service domestique. Sò Nana réagit ainsi : « Je lui dis que je n’aime pas ça et qu’elle ne doit pas me crier dessus. Je travaille pour toi. Je ne suis pas ta restavèk. (…) Mais il y a des dames qui sont comme ça. Comme tu travailles chez elles, elle te prennent pour leur restavèk. (…) Tandis que même un animal sait comment traiter un animal comme lui ». Sentàn elle aussi dénonce cette manière qu’ont les patronnes de hausser le ton, de crier, ce qui est d’autant plus dur qu’on leur impose de ne pas riposter. Certaines restent en silence, comme une servante qui m’a dit : « Je la laisse m’injurier. Je ne lui réponds pas. Parce que tu as besoin de l’argent. […] Si tu veux garder ton travail, quand elles t’injurient, tu fais comme si de rien n’était ». Or rester en silence c’est agir comme une restavèk, ou tout simplement comme « un enfant ». Ces servantes critiquent aussi l’infantilisme des patrones, attitude discutée aussi par Rollins (1990). Pour d’autres comme Sentàn, il faut démissionner en cas de violence verbale. Elle raconte que, si elle a gardé la même patronne depuis plusieurs années, c’est surtout parce que celle-ci la respecte : « Si c’était une personne qui n’arrêtait pas de me crier dessus, je ne resterais pas, non ! Moi, je ne supporte pas les injures, non ! Je ne pourrais pas rester ».
Par les mots qui humilient, les patronNEs expriment face à leur servante un déni d’humanité, comme si le service domestique qui assujettit les travailleuses aux besoins des autres les transformait en sous-sujet, sous-femmes. « […] être domestique est en soi-même un affront à sa dignité propre », écrit Rollins (1990, 68). Les bonnes ne sont pas toujours considérées comme des personnes, déplore So Nana : « Tu vois, certaines personnes chez qui tu travailles aiment injurier. Elles ne considèrent pas la personne qui travaille comme si elle était une personne. Tandis que d’autres personnes chez qui tu travailles savent que tu es une personne comme elles ». Et à cause du déni d’humanité, une servante en 2008 m’a déclaré : « Je changerai quand même de vie. Tu ne peux faire toute ta vie à travailler chez les autres ». Ce dégoût provient aussi du fait que, non seulement elles deviennent des humanités amputées ou carrément des objets dans ce travail dévalorisé, mais surtout elles sont parfois moins considérées qu’un objet. Certaines patronnes vont jusqu’à dire à leurs employées qu’il vaut mieux qu’elles s’usent elles-mêmes plutôt que d’user les objets dont elles s’occupent. Dans un sociodrame avec les paysannes du Centre, une femme joue le personnage d’une patronne qui reproche à sa bonne d’avoir cassé le verre d’une lampe à pétrole. A la fin de l’exercice, cette femme commente :
« La parole était blessante […] surtout quand j’ai parlé à la servante pour lui faire sentir que l’argent qu’elle gagne n’est rien à côté de ce que moi je possède. Cela veut dire que le verre de la lampe a plus de valeur qu’elle-même euh… qui travaille pour moi. Elle travaille pendant tout un mois et quand elle brise le verre de lampe, ce qu’elle gagne ne peut pas le rembourser. […] Bon, cela veut dire euh…, c’est juste pour montrer à la travailleuse qu’elle n’est rien. Elle n’est rien, ni face à moi, ni face à ce que je possède, à ce que je lui donne à gérer en mon absence. Elle n’est rien. Cela veut dire que ce que j’ai a plus de valeur qu’elle entant que personne ».
Prétendre que l’objet est plus important que le corps qui le nettoie revient, encore une fois, à oublier que ce corps est une personne, un sujet. D’où une objectivation des corps, doublée d’une subjectivation des objets.
Or, l’utilisation des mots dans le déni de la subjectivité et de l’humanité serait caractéristique du service domestique à en croire les servantes rencontrées. Le service domestique serait en soi un travail déshumanisant, travail où la violence verbale serait systématique. L’humiliation réside dans le fait de travailler « chez les autres », ce qu’évitent donc nombre de femmes. Sentàn déclare : « Ce ne sont pas toutes les femmes qui acceptent de travailler chez les autres. Il y en a qui disent qu’elles ne veulent pas travailler chez les autres, qu’elles ne veulent pas rester là à laver les assiettes des autres. Elles ne veulent pas le faire ». Le nom même donné à ce travail en Haïti le présente comme dévalorisant : travailler chez les autres, travailler dans la maison des autres, travailler devant la porte des autres. Wilta, en 2008, présentait ainsi l’insignifiance de son travail : « Je ne fais que passer mes journées chez les autres ». Une autre déclarait qu’elle voulait quitter ce travail pour ne pas avoir à passer toute sa vie chez les autres. Le fait de toujours préciser « les autres » en nommant ce métier insiste sur son côté subalterne et hiérarchique. C’est comme si le déclassement et la dévalorisation étaient intrinsèques à ce travail. C’est aussi un travail qui met les employées à la merci du mépris que cultivent particulièrement certaines personnes, ce que critique Zaya, cette paysanne du Centre qui a aussi un parcours de servante. Bernard Hours (1998) a bien raison d’écrire : « Il semble qu’un travail sans intérêt, mal rémunéré, harassant, l’absence de considération sociale, l’instabilité professionnelle, sont plus attentatoires à la dignité que l’extinction de la vie biologique » (pp.163-164). La reconnaissance doit être analysée dans la vie de ces travailleuses pour comprendre les impacts du mépris (Honneth, 2006; Ibos, 2008) dans leur trajectoire socioprofessionnelle.
Même si elle sait choisir ses mots pour répondre à l’humiliation, Zaya reconnaît que c’est aussi le fait de faire ce travail qui la met à la merci de personnes méprisantes. Ces servantes éprouvent de la honte face à leur travail et finalement de la honte face à elles-mêmes. Ces corps usés au travail sont aussi décrits comme des corps laids. Sentàn et surtout Sò Nana, se présente comme une personne maigre et laide, enlaidie par la misère et la pauvreté. Elle se compare aux patronnes qu’elle présente toujours comme étant fraîches (propres et élégantes) et belles. Or le corps est socialement construit (Gardey 2000; Cockburn 2004), et il peut souffrir de l’usure au travail (Dejours, 2000). Jean-François (2011), en reprenant Gisèle Dambuyant Wargny, note que la grande précarité empêche de conserver le capital que constitue le corps. Pour ces servantes, comme pour certaines paysannes qui se plaignent elles aussi d’être enlaidies et vieillies par la misère, l’apparence prend une importance considérable dans leurs projets. Elles regrettent souvent de ne pas avoir d’argent pour se vêtir et surtout se chausser. Les sandales reviennent souvent dans le discours de ces femmes pauvres quand elles parlent de leurs manques ou de l’importance d’avoir un salaire. Ces femmes disent avoir honte de leur image. Et tout se passe de telle sorte que l’usure psychique dans un travail à la fois pénible et dévalorisant accompagne une usure psychique analysée dans le travail de prise en charge de la personne par Winnicott (1963, De la communication et de la non-communication), Guillaumin (1992) et Lhuillier (2006). Ces usures portent certaines femmes à se décourager d’elles-mêmes, de ce qu’elles représentent. En 2008, quand je demande à Wilta ce qui correspond à sa place dans la société, elle déclare : « Ma place ? Je n’ai aucune valeur. […]. Je n’ai pas d’habits ». Les habits, c’est ce qui permet de participer à la vie sociale sans traîner sa honte. C’est ce qui permet de ne pas toujours porter le stigmate de domestique, de ne pas avoir à toujours cacher son humanité derrière le tablier. C’est ce qui permet, l’espace de quelques heures, de se dire qu’on est comme tout le monde. C’est aussi pour cela que, en Haïti comme en France, les servantes accordent une place considérable à l’apparence physique. Elles insistent sur l’importance de la présentation de soi et présentent l’élégance comme leur manière à elle de susciter le respect.
Pour garder une bonne image de soi dans ce « travail honteux », certaines femmes n’hésitent pas à garder le silence sur leur identité professionnelle. Sentàn reste discrète sur son métier : « Certaines personnes savent ce que je fais. Mes proches. Mais… Par exemple mes voisinNEs ne savent pas. Ils me voient sortir tôt le matin mais ils ne savent pas où je vais ». Quand je lui demande si elle a honte face à son travail, elle rétorque : « Oh ! Mais le travail c’est la liberté (Travay se libète) ! Je n’ai pas de compte à leur rendre donc je n’ai pas à leur dire ce que je fais, mais ce n’est pas parce que je serais gênée de leur dire quel type de travail je fais, non. Je ne me gênerai pas pour ça, non ». Wilta a dit la même chose en 2008 : « Tu sais ? À part voler, je ferais tout ». Cette servante discute de son statut avec ses enfants pour mieux les conscientiser, alors que Sentàn cache son statut à son fils de six ans qui représente pourtant le sens de tout son investissement dans ce travail dévalorisant. Elle se défend : « Je ne veux pas encore lui en parler. Quand il sera plus grand, je le lui dirai. (…) Il commence à comprendre plein de choses, mais il ne comprendrait pas ça. Je ne lui dirai pas ça tout de suite. Mais il sait, il sait que je vais travailler. A chaque fois qu’une personne lui demande pour sa mère, il répond : ‘Ma mère n’est pas là non. C’est ma maman qui travaille pour m’acheter des habits, oui. Pour m’envoyer à l’école. C’est elle qui fait tout pour moi, oui !’. ». De manière générale, il est difficile de ne pas cacher sa honte à ses enfants, à ces personnes dont on exige un total respect. Zaya qui continue aussi de travailler comme servante à côté de son travail agricole, doit s’adonner à une autre activité encore plus honteuse pour pouvoir subvenir aux besoins de ses enfants. Elle ramasse des crottes d’animaux qu’elle vend par sac à des fabricants de compost. En plus, Zaya demande à son fils de l’aider à faire ce « sale boulot ». Cet enfant a été injurié par un camarade qui lui a dit : « Ta maman ramasse de la bouse de bœuf pour te donner à manger ». Zaya dit alors à son fils : « Tu lui répondras qu’il est vrai que tu ramasses de la bouse de bœuf. Mais quand tu les ramènes à la maison, ta maman le vend pour t'acheter à manger. Elle ne te donne pas la bouse à manger ». Partager sa honte avec son enfant suppose de l’intégrer lui aussi dans le combat contre le regard méprisant.
Pourtant, si ce travail honteux est en soi dévalorisant voire déshumanisant, c’est aussi la pauvreté qui est déshumanisante, elle qui pousse à exercer ce travail qui l’entretient par ailleurs. La pauvreté est analysée dans son aspect honteux et abject (Brébant, 1984). La pauvreté, c’est la honte, dit de Gaulejac (1996) qui présente cette honte comme un noeud socio-psychique. Et la honte réside dans le fait de réaliser un travail dévalorisé par la société et finalement par soi-même. C’est ainsi que dans les mouvements des travailleuses domestiques présentés notamment par Rodríguez Romero (2005), elles insistent sur la reconnaissance, sur l’intérêt de restituer au travail domestique sa dignité.
La pauvreté des domestiques est pourtant « naturalisée » par certaines patronnes. L’une d’entre elles qui est une Haïtienne « blanche », plutôt aisée, et d’origine surtout étrangère utilise en 2008 cet argument naturaliste : « La différence entre patronnes et bonnes est grande. C’est comme la main. Les doigts ne sont pas tous de la même longueur ». Pourtant, cette différence – et pour mieux dire, la pauvreté des bonnes – est le fruit du rapport social de classe qui, comme les démontrent les féministes matérialistes, ne sont pas des données « naturelles ». Tout un cheminement marqué par les héritages à la fois familiaux et sociaux crée cette « différence » entre ces deux catégories de femmes. Et les servantes pointent souvent du doigt leur origine familiale et sociale qui est liée à leur origine géographique, le milieu paysan où les « richesses » sont dépréciées par rapport aux valeurs urbaines. Une servante s’indignait en 2008 face au déclassement presque inhérent à ce travail : « Tu viens travailler devant sa porte. Il pense donc que tu es n’importe qui. Une personne comme ça, sans valeur ». Or elle explique par ailleurs l’investissement dans le service domestique par des raisons économiques. Etre pauvre, c’est perdre une partie de son humanité, ce qui justifie donc toutes les exploitations, disent-elles.
Les servantes parlent aussi d’autres formes de mépris. Elles critiquent la ségrégation spatiale qui, pour Catarino et Oso (2000), accompagne une ‘ségrégation sociale’. Cette ségrégation spatiale est le fruit d’une certaine déférence qui caractérise le service domestique et qui, d’après Rollins (1990), s’explique par l’articulation des rapports sociaux de classe et de race. Elles parlent rarement de cette violence physique qui marque surtout la vie des restavèk. Elles critiquent la sous-alimentation ainsi que le traitement différentiel qui peut exister au niveau des repas. Il existe aussi une violence économique, quand par exemple les patronnes ne paient pas leur gage à ces servantes. Mais c’est surtout la violence verbale qui revient dans le discours critique des servantes, violence que les femmes migrantes haïtiennes présentent comme étant particulière dans le service domestique en Haïti. Mais comme on le verra plus loin, en France et en Haïti, l’exploitation (dans l’aspect plus matériel du travail) et l’humiliation (dans son aspect relationnel) sont critiquées comme un tout. C’est ce tout qui constitue le déclassement des femmes migrantes.
Il faut mettre en évidence le fait que la plupart de ces servantes à Port-au-Prince étaient plus valorisées quand elles vivaient dans leur communauté rurale. Cette valorisation provenait à la fois de leur famille et de leurs activités. Leur vie dans la capitale correspond donc à une sorte de déclassement, même si les femmes haïtiennes interviewées en France en 2007 pensaient le contraire(77). Elles avaient un nom et une histoire familiale importante, même si aucune d’entre elles ne provenait d’une bourgeoisie rurale. Certaines parlent des terres de leurs parents qui, malheureusement ne représentent rien à Port-au-Prince. Si elles n’étaient pas les plus riches dans leur commune, à Port-au-Prince elles font partie des plus pauvres. Leur gain monétaire ne saurait effacer tout regret face à la reconnaissance sociale dans leur milieu. Par ailleurs, si elles travaillaient durement aux jardins et dans la maison de leurs mères, ces femmes travaillent à Port-au-Prince dans la maison des autres. Oso (2002) écrit que travailler chez les autres constitue un déclassement, même pour celles qui savaient travailler dans leur maison avant leur migration. La honte associée au service domestique n’est pas pareille à la dévalorisation du travail domestique exercée dans sa propre famille, même si le fait que le service domestique soit payé le rend plus rentable que le travail domestique. A ce déclassement au travail s’ajoute un déclassement social de toute la population paysanne dès qu’elle s’installe en ville. Le milieu paysan est « le pays en dehors », comme le dit Barthélemy (1989). Les paysanNEs sont considéréEs comme inférieurEs au niveau des savoir-faire (Moujoud, 2007), du savoir et du savoir-être. Elles sont considérées comme « bêtes », aussi à cause de leur faible instruction. On les dit rustres, fermées, etc. Les paysannes aussi souffrent de ce stigmate de montagnard (moun mὸn) ou de peyizan gwo zὸtèy (paysans aux gros orteils), même si leur beauté dite « naturelle » est chantée par les artistes. Pourtant, quand on leur parle de leur projet migratoire, c’est comme si elles intériorisaient la dévalorisation. Comme Sὸ Nana, les femmes pensent que le vrai savoir domestique réside en ville, ce qui explique aussi leur place dans le service domestique. La beauté cultivée dans les villes fait rêver à la fois celles qui restent dans le rural et pousse celles qui partent à ne plus penser à revenir, comme c’est le cas pour Sentàn et Sὸ Nana. Le milieu paysan est regardé soit avec exotisme ou avec mépris. Et le discours des femmes haïtiennes en Haïti ou en France sur ce milieu fait paradoxalement penser à l’idée de la « différence culturelle » énoncée par certaines patronnes françaises et qu’on analysera plus loin. L’urbain piétine le rural comme le Nord rejette le Sud. Les rapports sociaux liés à l’origine géographique s’expriment par une face matérielle qui porte à rejeter sur les originaires du Sud et du rural le travail dévalorisé, et par une face idéologique qui porte à cracher sur les savoirs, savoir-faire et savoir-être du Sud et du rural. Et comme le démontrait Frantz Fanon (1952) ou Colette Guillaumin (1992), la face matérielle de l’oppression est étroitement liée à sa face idéologique. Or le service domestique est l’un des métiers qui force ces deux univers à se rencontrer : celui des travailleur-euse-s subalternes mépriséEs et celui des patronNEs « respectéEs ». La particularité du service domestique est que le monde subalterne méprisé employé par le monde respecté partagent tous deux le même « handicap »: la féminité, cette place de subalterne dans les rapports sociaux de sexe.
Glenn (1992) soutient qu’il existe dans la relation de travail domestique ou de care une contradiction entre féminité partagée et inégalité de race et de classe. Comme l’a analysé Rollins (1990), le service domestique se déroule entre femmes. En Haïti, le « travail chez les autres » est aussi appelé « travail chez Madame » (travay kay madanm). Destremeau et Lautier (2002) écrivent : « Si la relation de travail domestique relève bien des rapports de genre, elle présente cet aspect paradoxal de se nouer entre deux femmes » (p. 253). Ces analystes en déduisent que la relation de travail domestique est sans doute la plus complexe qui soit dans notre monde moderne.
Cet entre-femmes exprime d’ailleurs la présence de la division sexuelle du travail qui enferme les employées dans le domestique, et qui confine les patronnes dans le domestique lors même qu’elles s’investiraient dans le travail non-domestique(78). La confrontation directe faite soit de bienveillance ou d’humiliation, se passe ainsi entre femmes. Patronnes et domestiques partagent la même « classe de sexe » (Guillaumin, 1992). Elles sont donc toutes deux renvoyées à leur rôle domestique, mais pas de la même manière à cause des rapports sociaux de classe par exemple. Tout se passe alors comme si finalement la relation se passait entre une « sur-femme » et une « sous-femme »(79).
Comme le mari de Zaya, plusieurs hommes en Haïti refusent le statut de bonnes pour leur compagne. Celui-ci disait que c’était inconcevable que sa femme travaille chez une autre femme. Sò Nana rapporte cette tendance courante chez les maris : « Ils disent que tu ne peux pas être femme et travailler chez une femme comme toi, que celle-ci ne te respectera jamais ». Cette servante, comme plusieurs paysannes, intériorise cette idée. Quand je lui demande ce qu’elle n’aime pas dans ce travail, elle répond : « Ce que je n’aime pas dans ce travail, je ne trouve pas que je devrais me lever le matin pour aller travailler avec… une femme comme moi. Je n’aime pas ça ». Vyèj dit que de plus en plus de femme refusent cette position de subalternes où elles sont dévalorisées. De son côté, Sentàn affirme : « La patronne se montre supérieure à toi parce que tu travailles chez elle ». Dans le sociodrame sur la migration vers Port-au-Prince, on se rappelle qu’une participante avait proposé de ne pas migrer pour ne pas avoir à travailler chez les dames qui, quoiqu’elles soient femmes elles aussi, humilient et rabaissent les servantes. Elle a dit ainsi : « Je n’encourage pas une femme d’aller travailler chez une femme comme elle ». Elle cite alors les humiliations, les réprimandes et cette manière qu’ont les patronnes de hurler en s’adressant à leurs servantes. Pour ces raisons, Sentàn maudit ce type de travail :
« Pour moi, voilà pourquoi ce travail ne devrait plus exister : Il y a des patronnes, tu travailles avec elles et elles te manquent de respect! Parce que la personne te paie 5 centimes, alors que la personne n’est pas si supérieure à toi, comme tu n’as pas d’argent, tu vas te rabaisser devant elle pour faire ce travail. Mais quand tu regardes, quand tu te compares à la personne, tu te dis : Mais c’est qui cette personne que je laisse réprimander ainsi ? Je ne devrais pas venir travailler avec toi ! Personne ne devrait avoir à travailler pour une telle personne. Mais, en même temps, tu ne peux pas ne pas le faire. Tu es obligée. Tu es obligée parce que tu es dans le besoin. Tu dois le faire. (…) Tu devrais avoir un autre moyen ».
Pourtant, selon Sò Nana ce n’est pas l’entre-femmes en soi qui pose problème mais plutôt le fait que les patronnes oublient complètement la solidarité qui devrait être automatique entre « semblables ». Quand je lui demande si elle aurait préféré travailler pour des hommes, elle me répond : « Pas du tout ! Moi, j’aime travailler pour les femmes comme moi, de la même manière que les hommes aiment travailler entre eux. Mais tu es une femme comme moi. Si je travaille pour toi, tu dois savoir comment me traiter. Tu dois savoir comment me parler ! ». Bref, « Si la féminité est partagée, pourquoi tu ne me respectes pas ? » semble être la question qui pose problème. Pourtant, une autre question se pose: « Si la féminité est partagée, pourquoi nous ne sommes pas égales ? ». Qu’est-ce qui crée la différence entre ces deux catégories de femmes ? On peut faire référence aux rapports sociaux, ceux de classe voire de « race » dans certains cas, et la confrontation urbain/rural. Ce sont les rapports sociaux qui font que la féminité partagée est aussi divisée. Mais les interlocutrices pensent aussi à autre chose. Cette femme qui, dans le sociodrame, invite à rejeter la féminité partagée qui caractérise le service domestique, ajoute dans son argumentaire : « Ce que tu peux faire, je peux le faire aussi, donc tu n’as pas à m’humilier ». Mais que savent donc faire les patronnes ? Que font les patronnes ? Aussi scandaleux que cela puisse paraître, pour certaines interviewées, ces patronnes n’ont pour mérite que le fait d’avoir choisi un bon compagnon ! Dans cet autre sociodrame sur la dispute entre une patronne et sa servante qui a cassé le verre de lampe à pétrole, une participante critique la patronne en ces mots : « Ces femmes ne sont que des patespere (parvenues) ! Elles n’espéraient pas trouver un homme qui les élèverait ! ». Cela revient à dire qu’à cause de la féminité partagée, les patronnes seraient aussi insignifiantes, aussi méprisable que leur servante. La seule chose qui les différencierait serait donc le degré de réussite au niveau de l’échange économico-sexuel. D’autres facteurs comme l’accès à l’instruction ou l’origine sociale ne sont pas pris en compte ici. Tabet (2004), en parlant d’Haïti, déclare : « Et bien qu’hommes et femmes reconnaissent l’importance du travail féminin, on tient que la ressource essentielle de la femme (sa richesse ou sa « terre »), c’est son sexe » (p. 147).
A ce niveau, le propos des narratrices est très dévalorisant pour « les femmes » puisqu’il nie tous leurs efforts d’autonomie que ces interlocutrices défendent par ailleurs. Et en même temps, la réalité est aussi que, pour être patronne, il suffit parfois d’avoir un mari qui peut payer les frais de l’externalisation. D’où le mépris – teinté aussi d’envie refoulée – des interviewées pour les patronnes « qui ne travaillent pas ». C’est aussi pour cette même raison que ces femmes qui dénoncent pourtant les violences sexistes, se réjouissent quasiment quand les patrons frappent leur femme. Cet acte sexiste qu’elles prennent parfois pour une revanche, leur rappelle en plus que les patronnes sont aussi des femmes, des dominées.
Dans les discours qui critiquent les relations du service domestique, on oublie souvent de questionner l’absence des hommes, conséquence de la division sexuelle du travail. Cette absence expliquerait pourtant le fait qu’ils ne soient pas cités quand il s’agit de dénoncer les violences subies par les servantes. Souvent, ils ne réprimandent jamais les servantes qui fuient tellement la violence verbale. En plus, les hommes n’éprouvant pas cette ambivalence à déléguer (Giampino, 2000 ; Ibos, 2008), seraient peut-être détendus dans la relation avec leurs employées. Par ailleurs, il faut noter la tendance à exiger des femmes employeuses des relations plus aimables que des hommes (Molinier, 2003), ce qui peut expliquer pourquoi au lieu d’insister sur les conditions de travail pour améliorer le domestique, on demande aux gens qui emploient d’être bons (Piette, 2001).
Les hommes sont donc plus aimés par les servantes qui disent quasiment toutes que les patrons sont plus respectueux que leur femme. C’est l’idée de Zaya qui généralise ce fait en rappelant l’assertion haïtienne disant que la diablesse est bien plus méchante que le diable. En plus, cette femme cite des exemples où, ces hommes toujours absents se trouvent bizarrement présents au moment où les patronnes maltraitent leur servante. Ils prennent alors l’allure de justiciers. Et par ailleurs, elles disent être encore plus maltraitées quand les patronnes le sont par leur mari, comme si celles-ci recanaliseraient vers leurs employées les violences subies (Joseph, 2011). Les patrons représentent par ailleurs, dans le discours de certaines femmes des « hommes comme les autres », pouvant les aimer et qu’elles aussi peuvent aimer. Zaya raconte par exemple le cas d’un patron qui serait amoureux d’elle. Il est important de noter que penser que le patron peut les aimer porte ces femmes à se penser comme étant des femmes, des femmes « comme les autres », comme les patronnes, des femmes dignes d’être aimées. Jean-François (2011) note alors : « Plaire à un homme socialement mieux positionné peut-être vécu sous une forme de valorisation sociale ou de reconnaissance sociale » (p. 207). En groupe, des patronnes à Port-au-Prince ont expliqué comment certaines servantes sont ainsi arnaquées par des patrons qui leur promettent de les sortir du service domestique. Ils font ces promesses pour mieux exercer leur violence. Mais Sentàn et Zaya persistent à croire à l’existence des « patrons charmants ».
Elles disent aussi que moins la patronne maîtrise le savoir-faire domestique, plus leur compagnon sont portés à aimer les servantes. Dans le sociodrame où le mari insulte sa femme qui, trop occupé à laver, ne lui a pas préparé à manger, la femme jouée alors par Zaya dit à son mari : « Bon, maintenant, je sais ce que je vais faire, je vais prendre une servante. Elle te fera à manger quand je lave ». Et aussi choquant que la scène puisse paraître, le mari répond : « Si tu prends une bonne, je vais la prendre dans mon lit ! ». Et il ajoute : « Tu penses qu’une femme comme toi peut avoir une bonne ! », comme pour préciser qu’elle serait vite « remplacée ». Il existerait donc une rivalité entre patronnes et servantes, qui porterait d’ailleurs certaines patronnes à redouter leur servante quand celle-ci est « belle » et très compétente. Etre belle et compétente devient ainsi, dans la représentation de ces servantes interviewées, l’image de « la femme idéale », qui ne cadre d’ailleurs pas avec l’éloge qu’elles font de l’autonomie. La promiscuité du service domestique qui, malgré l’absence des hommes, fait des servantes des rivales existe dans l’histoire de la domesticité en Europe (Piette, 2001). Mais quand on se réfère à Delphy et al (2011), on ne peut s’empêcher de penser à ce fameux « droit de cuissage »(80) qui porte des patrons à considérer les servantes comme de la chair « disponible », donc désirable, donc à posséder. Plusieurs servantes, et même celles qui discourent sur les gentils patrons amoureux, dénoncent ainsi le harcèlement sexuel, des tentatives de viol ou des viols dans le service domestique, faits que rapporte également Anderfuhren (2002) dans le cas du Brésil. A cause du sexisme, l’accès au corps des femmes en général est revendiqué par les hommes comme un droit (de Koninck et al. 1981). Mais comme le rappelle Moujoud (2007), le statut de subalterne fait que les travailleuses ne peuvent même pas dénoncer ces violences. Sentàn se défend face à un patron qui la traite de petite rurale (donc coincée et imbécile). Le service sexuel extorqué dans le cadre du service domestique est aussi appelé avec raison « double travail » en Haïti, et comme seule réponse face à ces agressions, les servantes n’ont qu’à quitter leur poste.
Le relationnel du travail domestique est très important pour les travailleuses car il détermine le bien-être ou le mal-être au travail. Rollins (1990) présente le service domestique comme un métier où le relationnel prend une importance considérable à côté de la matérialité de ce travail. Pour l’auteure, cela est dû aux rapports sociaux de sexe, de classe et de race qui tissent les liens entre les femmes patronnes et les travailleuses. D’après Anderfuhren (2002), les relations de travail sont fondamentales pour les domestiques. Parmi les points qu’elle cite, certains sont bien en adéquation avec les mots des travailleuses haïtiennes : le sentiment d’être la proie facile des humeurs et des cris des patronnes, la confrontation, les ordres de servir donnés alors que l’employée est manifestement occupée contrairement à la personne qui ordonne, le sentiment que les patronNEs cherchent à maintenir une «séparation» entre eux-elles et l’employée. Ce relationnel si important est pourtant associé à la matérialité du travail qui recoupe des aspects comme les tâches, le temps de travail et la rémunération. Il est important de signaler que dans ce travail où le relationnel peut comporter tant d’humiliations, les tâches peuvent être assez pénibles même si leur réalisation peut provoquer le plaisir du travail bien fait, le temps de travail dépasse largement la durée de travail dans le secteur non-domestique, et la rémunération, même quand on y ajoute les dons des patronnes, ne suffit pas à sortir les servantes de la grande pauvreté. Dans l’analyse, il est nécessaire de toujours garder en vue les rapports sociaux qui construisent à la fois le côté matériel et le relationnel du travail. Les rapports sociaux de classe sont d’ailleurs très visibles dans cet « entre femmes ».
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(77) Laurette, travailleuse de care en France, explique que dans le cas des servantes en Haïti, ce n’est pas la même condition de dévalorisation puisqu’elles sont dans leur pays. Elle ajoute que pour elle c’est souvent un « progrès », s’il est vrai qu’elles ne retournent pas dans leur province. Elle renchérit : « Si elles parlent de moi, elles vont penser que c’est pour moi un grand progrès puisque je laisse un petit pays pour aller dans un grand pays. Mais pour moi, ce n’est pas un progrès ».
(78) Les responsabilités domestiques des employeuses comportent au moins celle de superviser le travail des servantes.
(79) La solidarité pourtant indispensable à la lutte des femmes (Anglade, 1986) est alors restreinte dans cette relation de travail faite de domination (Moujoud, 2007). Les mécanismes de distinction (Bourdieu, 1979) ainsi que ce que Kergoat (1988) appelle « syllogisme du sujet sexué féminin » creuse les écarts entre les femmes patronnes et les femmes employées.
(80) De manière plus générale, l’accès au corps des femmes est considéré comme le droit des hommes (de Koninck et al. 1981). Et dans le service domestique, comme le rappelle (Moujoud, 2007), il reste difficile de dénoncer les violences subies.